Themen

Durften Frauen im Mittelalter zur Thora gerufen werden?

oder: Die Stellung der Frau in der Welt des Maharam von Rothenburg
Gedanken zu R. Meir von Rothenburgs Prag 108

„Wenn in einer Stadt nur Kohanim leben und kein einziger Israel, so soll man zweimal von ihnen zur Thora aufrufen, aber nicht ein drittes Mal anstelle eines Israel. Statt dessen rufe man Frauen auf…auch um den Minjan zu vervollständigen, vor einem Knecht, einer Magd oder einem Minderjährigen (nach Megilla 23a).“ –aus Prag 108

Als ich in Raphael Straus Biographie des Rabbi Meir von Rothenburg zum ersten mal von jenem Responsum Prag 108 erfuhr, das es unter bestimmten Umständen erlaubt, Frauen zur Tora zu rufen, war meine Neugier geweckt, der Sache einmal nachzugehen. Straus schrieb seine Biographie gegen Ende des letzten Jahrhunderts, also gewiß nicht im Sinne der Frauenbewegung, wie wir sie kennen. Dennoch weist er auf einige Stellen in den Responsen von des Maharam hin, die eine Beteiligung der jüdischen Frau im G´ttesdienst und am Gemeindeleben scheinbar befürworten.

Nachdem ich mich mittlerweile im Bezug auf die Stellung der Frau etwas eingehender mit der Responsenliteratur des Mittelalters beschäftigt habe, stelle ich fest, daß es schwer ist, eine durchgängige Linie aufzuweisen. Kein Rabbiner läßt sich in die Kategorie „frauenfreundlich“ oder „frauenfeindlich“ einordnen, auch Meir von Rothenburg nicht.

Es ist nicht eindeutig zu sagen, wie der Maharam über die Beteiligung von Frauen am allgemeinen Gemeindeleben dachte, denn seine Entscheidungen im Bezug auf deren rechtliche Stellung folgen keiner eindeutigen Linie. Im weltlichen Bereich befürwortete er die Berufstätigkeit von Frauen durchaus, auch die Ausübung von handwerklichen Berufen. Eindeutig sprach er sich auch dafür aus, daß sie als Schächterinnen arbeiteten und bezeichnete religiöse Einwände dagegen als lächerlich. Eine Weinbäuerin, die für den Erhalt ihres Besitzes gegen die Steuererhöhungen ihrer Gemeinde kämpfte, unterstützte er in ihrem Vorhaben. Wie viele Rabbiner seiner Zeit war auch Meir kein „Berufsrabbiner“, das heißt, er konnte seinen Lebensunterhalt nicht allein aus seinem Amt bestreiten. Es scheint, daß sowohl er, als auch seine Frau Kreditgeschäfte tätigten, um ihren Lebensunterhalt zu finanzieren.

Oft findet sich heute die Vorstellung, erst in Osteuropa hätten jüdische Frauen durch ihre Berufstätigkeit das Studium ihrer Männer unterstützt, aber dieses „Modell“ einer Gelehrtenehe existierte schon im hohen Mittelalter. In Konstanz am Bodensee, wo sich Meir wohl einige Zeit aufhielt, gab es einige in der Region sehr erfolgreiche Geschäftsfrauen, die entscheidend dazu beitrugen, eine jüdische Gemeinde aufzubauen.

Diese Frauen forderten nun auch in der Familie ihr Recht. Wie konnte es angehen, daß sie zwar den Lebensunterhalt der Ehemänner verdienten, aber von ihnen nicht mit Respekt behandelt wurden? Von lieblosem Umgang oder gar Mißachtung ist da die Rede. Der Fall schlug offensichtlich Wellen, aber es gab noch kein Bet Din in Konstanz, das sich der Sache annehmen konnte. Der Maharam schritt ein, allerdings nicht als Fürsprecher der Frauen. Im Scheidungsfalle sollten sie alle Zahlungen aus ihrer Ketuba verlieren. Gerade was die finanzielle Absicherung der Frau betraf, fallen die Entscheidungen Meirs oft zu ihren Ungunsten aus. Darf daraus geschlossen werden, daß er generell Frauen im Gemeindeleben benachteiligte? Sein Biograph Straus schätzte ihn als eher „liberalen“ Rabbiner ein – was natürlich wieder nicht im heutigen Sinne verstanden werden sollte. Hatte er vielleicht eine Einzelentscheidung herausgegriffen, die nicht repräsentativ für die Haltung R. Meirs gegenüber Frauen war? Um diese Farge zu beantworten, gilt es aber vorab zu klären, wie Straus an die Responsen Meirs herantrat. Straus war offensichtlich der Meinung, daß R. Meirs Rechtsgutachten sich nur mit aktuellen Gemeindekonflikten befaßten. Dies ist aber nicht immer so gewesen, denn die Rechtsgelehrten betrieben in ihren Gutachten oft halachische „Fingerübungen“, in denen sie eine unklare Stelle der Thora oder der mündlichen Tradition miteinander brieflich diskutierten. In diesen theoretischen Auseinandersetzungen fehlen einige Details, die der Fragesteller in einem realen Rechtskonflikt mitteilte, um dem Gutachter ein möglichst genaues Bild der Vorgänge zu vermitteln. Solche Angaben bezogen sich auf die Namen der Beteiligten, die im Interesse des Persönlichkeitsschutzes in Pseudonyme umgeändert wurden und auf deren Familienstand. Sofern regionales Recht ins Spiel kam, so etwa örtliche Bräuche (Minhagim) oder die weltliche Landesgesetzgebung, wurde auch der Ort der Ereignisse genannt, denn es galt der Grundsatz, daß die gesetzlichen Bestimmungen des Landesherrn auch für die Juden bindend waren (dina de-malchuta dina) – sofern sie nicht das religiöse Recht betrafen.

Je anonymer ein Responsum also gestaltet ist, desto eher kann man davon ausgehen, daß ihm kein realer Rechtskonflikt zugrunde liegt. Genau das trifft im Falle von Prag 108 zu, daher läge es nahe, Raphael Straus ein wenig Übereifer zu unterstellen und das Rechtsgutachten als theoretischen Text beiseite zu legen. Wäre es aber denkbar, daß es sich zwar nicht um einen konkreten Einzelfall, sondern ein Problem des späten 13. Jahrhunderts handelte? Haben Gemeinden tatsächlich bei R. Meir angefragt, ob ihre Frauen einen Aufruf zur Thora (Aliya) erhalten dürften?

Der Text des Responsums beschäftigt sich mit dem Fall einer Stadt, in der nur Cohanim, also Angehörige des Priesterstandes leben. In einer solchen Stadt sollten zur Lesung der Thora nicht dreimal hintereinander erwachsene Männer aufgerufen werden. Das klingt auf den ersten Blick seltsam, denn es scheint aus heutiger Sicht kaum vorstellbar, daß eine solche Stadt tatsächlich existierte. Dennoch ist ihre Existenz nicht ganz auszuschließen, denn der mittelalterliche Städtebegriff unterschied sich grundlegend von unserem. Dabei sollte man meines Erachtens den Teilsatz „..wenn in einer Stadt nur Cohanim leben“ nicht so auffassen, daß es sich um eine nur von Juden bewohnte Stadt handelt, sondern derart, daß Meir von Rothenburg von einer jüdischen Gemeinde spricht, die sich dort angesiedelt hatte. Großstädte, wie wir sie kennen, gab es Mittelalter natürlich noch nicht. Eine Stadt war eine Ansammlung mehrerer hundert Menschen, die dort zum Zwecke des Handwerks und Handels gemeinsam lebten. Manche Städte, so zum Beispiel Goslar, lagen nahe an Erzminen, gewöhnlich führten Handelswege und Flüsse an ihnen vorbei, welche den aufblühenden Handel begünstigten. Seit dem elften Jahrhundert wuchs die Bedeutung solcher Ansiedlungen. Viele Menschen aus ländlichen Familien, auch Juden, wurden von Bauern zu Händlern, weil das wärmere Klima eine effektivere Landwirtschaft ermöglichte und somit einzelne Familienmitglieder mit überschüssigen Lebensmitteln und Gebrauchsgütern handeln konnten. Der technische Fortschritt des Handwerks tat ein Übriges. Die Gesellschaft geriet in Bewegung, auch im Judentum setzte ein Wandel zur städtischen Lebensform ein. In der Mitte des 13. Jahrhunderts, zur Lebenszeit R. Meirs also, versuchten die Städte inmitten politischer Unruhen ihren Platz in der Gesellschaftsordnung der Zeit festzulegen. Das Interregnum, die Phase der deutschen Geschichte, in der die deutschen Fürsten sich nicht auf einen König einigen konnten, schuf unterschiedliche Bündnisse zwischen Städten und Adeligen. Diese Entwicklung ging auch an den Juden nicht spurlos vorbei, denn gerade sie waren auf stabile Verträge mit ihren Schutzherren angewiesen. Unterstützten die Städte diese Verträge, wie es zum Beispiel Worms und Goslar gegenüber Richard von Cornwall taten, wurden sie bald ein attraktiver Siedlungsplatz für jüdische Geschäftsleute, Händler und Handwerker. Das hatte zur Folge, daß der Kampf um die eigene Existenz von Jahr zu Jahr anstrengender wurde. Viele „alteingesessene“ Juden forderten Maßnahmen gegen den Zuzug aus anderen, weniger begünstigten Städten. Die jüdischen Gemeinden hatten in den Städten Mainz, Worms und Speyer zwar ein geistiges Zentrum gefunden, begriffen sich aber längst noch nicht als eine Gemeinschaft. Siedlungen und Gemeinden waren autonome Gebilde, die sich zwar in kultischen Fragen an den Gelehrten orientierten, ansonsten aber ihren eigenen Weg gingen. Schon zweihundert Jahre vorher hatten einige den Siedlungsbann (Cherem ha-Jishuw) eingeführt, eine Regelung, die einerseits die Landflucht verhindern sollte, andererseits aber auch eine Antwort auf die christlichen Gilden darstellte. Die Bindung an eine Region des Landes war größer als das Bewußtsein, einer großen Gruppe, nämlich der des Judentums, anzugehören. Der Siedlungsbann gewann durch die instabile politische Situation des 13. Jahrhundert erneut an Bedeutung. Seine Anwendung ermöglichte es den Mitgliedern einer Gemeinde, innerhalb von drei Jahren gegen die Niederlassung neuer Bewohner Einspruch zu erheben, wenn sie etwa Mietpreiserhöhungen oder Einkommensverlust befürchteten. Auch die Furcht vor Denunzianten, die Gemeindegeheimnisse an die städtischen Behörden verrieten, konnte die Ansiedlung einer neuen Familie verhindern, wenn sie schon einmal wegen dieses Vergehens angeklagt worden war.

Was hat das nun mit unserem Responsum zu tun?

Es ist nicht auszuschließen, daß die von Rabbi Meir geführte Diskussion im Kontext der Siedlungsgründungen zu sehen ist. Die Frage, ob eine jüdische Gemeinde denkbar ist, die nur aus Cohanim bestand, läßt sich wohl nicht mit Sicherheit beantworten, aber die bescheidene Größe der Siedlungen macht es wahrscheinlicher. Ein neuer Bewohner mußte den eingesessenen Siedlern vertrauenswürdig erscheinen, so daß sie seine Ansiedlung unterstützten. Niemand konnte das Siedlungsrecht kaufen oder durch den Landesherrn erzwingen, wollte er sich nicht außerhalb der jüdischen Gemeinde stellen. So lag es nahe, daß bevorzugt Familienangehörige und Freunde das Siedlungsrecht erhielten. Deshalb blieb es oft auf wenige Familien beschränkt, die es an ihre Kinder vererbten. Viele Neusiedlungen, gerade in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts, bestanden zunächst nur aus wenigen Menschen. Manche Gemeinden, so zum Beispiel Magdeburg und Konstanz, entstanden aus dem Kreis einiger weniger Familien, die außerhalb der jüdischen Zentren ihr Glück suchten. Daher ist es vorstellbar, daß bei ihnen zwar das Bedürfnis bestand, ein religiöses Leben aufzubauen und einen Minjan zu bilden, ohne daß aber die dafür notwendigen zehn Männer ständig in der Stadt anwesend sein konnten. Erwägungen, auch Frauen und Minderjährige zum Minjan zuzulassen, sind also keineswegs abwegig. Prag 108 verknüpft also im Grunde genommen zwei Probleme der kleinen Gemeinde, zum einen die mangelnde Mitgliederzahl, zum anderen die halachische Streitfrage, ob drei Cohanim nacheinander zur Thora gerufen werden dürfen. Nun bietet Meir von Rothenburg verschiedene Lösungen an, die alle nicht unproblematisch sind. Alle Personen, die für die dritte Aliya vorgeschlagen werden, sind nach dem damaligen Recht nicht voll zeugenfähig, nämlich Frauen, Minderjährige und Unfreie. Hier bezieht er sich auf das Traktat Megilla, in welchem der Vortrag der Estherrolle an Purim geregelt wird. Das Responsum wirkt in seinem Aufbau sehr talmudisch, ja fast wie ein Abschnitt aus der Mischna. Einer halachischen These folgt eine ausführliche Diskussion, welche die dargebotene Lösung eines Problems von allen Seiten beleuchtet. Erst am Ende des Textes wird deutlich, daß ein Aufruf dieser Personen einer Thoralesung nur durch Cohanim vorzuziehen ist. „Wenn in einer Stadt nur Cohanim wohnen und es gibt dort keine Frauen, Kinder oder Unfreie und keinen einzigen Israel, dann lese man nicht aus der Thora.“ Folgt der Maharam in seiner Argumentation tatsächlich der Vorgehensweise der Mischna, dann darf man daraus schließen, daß er den Aufruf von Frauen zur Thora durchaus als möglich ansah, denn er stellt diese Möglichkeit bis zum Ende des Textes nicht in Frage. Er würde damit der Linie Raschis folgen, der Frauen zwar als von diesen Mitzwot befreit ansah, aber dennoch eine freiwillige Beteiligung am Gebt befürwortete.