Geschichte, Themen

Das jüdische Gericht im Mittelalter

Der folgende Text war Teil meiner Magisterarbeit über Meir von Rothenburg (1998) und ist nicht in allen Teilen unumstritten. Besonders der Abschnitt über die Todesstrafe für Denunzianten stieß auf heftigen Widerstand beim deutschen „Responsenpapst“ Prof. Hans-Georg von Mutius, der auf der Basis des babylonischen Talmuds argumentiert, im jüdischen Recht gäbe es nur „todeswürdige“ Vergehen, aber keine tatsächliche Anwendung der Todesstrafe. Dass die Realität anders aussah, beweisen Briefe aus Spanien an Rabbi Meir von Rothenburg. In Deutschland wurde die Todesstrafe für Denunzianten von ihm zur Abschreckung dieser Täter gefordert, ihre Einführung scheiterte aber an den Hürden des jüdischen Rechts und der Gegnerschaft der anderen Gelehrten.

War Rabbi Meirs Forderung so etwas wie ein Offenbarungseid des Bet Din?
Der Schutz des Kaisers als Grundlage der Gerichtsautonomie

Die Gerichtsautonomie gehörte zu den wichtigen Bestandteilen der im Mittelalter praktizierten Selbstverwaltung der jüdischen Gemeinden. Der Wunsch, vor allem in zivilrechtlichen Fragen der Halacha zu folgen, machte es notwendig, sich gegen die weltliche Gerichtsbarkeit abzugrenzen und eine eigene Rechtssphäre zu entwickeln, die sich um Fragen der Eheschließung und Scheidung, der Einhaltung ritueller Vorschriften und der Ausübung spezifisch jüdischer Berufe, wie dem des Schochet, kümmerte. Ein solches Gericht musste mit entsprechender Handlungsfähigkeit ausgestattet sein, die ihm ermöglichte, seine Beschlüsse gegenüber der Allgemeinheit durchzusetzen. Die verhängten Strafen waren unterschiedlicher Natur, sie reichten von Strafgebühren über Exkommunikation bis hin zu Körperstrafen. Zur Vollstreckung der Letzteren nahm man oft die Angehörigen der weltlichen Gerichtsbarkeit zu Hilfe: So riet auch R. Meir einer Gemeinde dazu, einen Mann, der seiner Schwägerin die Leviratsehe verweigerte, durch Christen „bearbeiten“ zu lassen.

Seit der Gründung erster jüdischer Gemeinden in Deutschland schon während der Spätantike stand fest, dass man sich nicht vollständig den Lebensweisen der nichtjüdischen Umgebung anpassen wollte. Die Einrichtung eines eigenen Schulwesens, von Synagogen und rituellen Badehäusern und bis zur Abdrängung in das Kreditwesen auch eigener Handwerkshäuser gehörte ebenfalls zu der Herausbildung dieser unabhängigen Gemeinschaften. Die Zugehörigkeit zu einer solchen Gemeinde bedeutete für die einzelne jüdische Familie zudem einen gewissen Schutz. Dieser Schutz beinhaltete auch das Recht, im Falle einer Anklage vor ein jüdisches Gericht treten zu dürfen.

Die Privilegien des Hochmittelalters, vor allem aber die Landfriedenserlasse Heinrichs IV. zeigen auf, dass die Könige Deutschlands bereit waren, diese Autonomiebestrebungen nicht nur zu akzeptieren, sondern auch sie zu verstehen. In den königlichen Privilegien des 12. und 13. Jahrhunderts wurde diesem eigenen Rechtssystem ein breiter Spielraum gegeben. Das Privileg Friedrich I. von 1157, das zunächst an die Juden der Stadt Worms verliehen wurde, sollte Christen und Juden eine eigene Rechtssphäre garantieren und somit gewährleisten, dass gegen Juden gemäß ihrer eigenen Gesetzgebung verhandelt wurde: Quodsi Iudeus contra Christianum vel Christianus contra Iudeum contenderit, uterque, prout res est, secundum legem suam iustitiam faciat et rem suam probet… .

Später, in seinem Privileg von 1236, erneuerte Friedrich II. diese Zusage, indem er alle der Gemeinde Worms zugesagten Rechte auf die Juden des Reiches ausweitete. Der Schutz des Kaisers bedeutete somit vor allem die Zusage gerichtlicher Autonomie, an die aber auch die Möglichkeit geknüpft war, Christen vor jüdischen Gerichten aussagen zu lassen. Dies konnte in einigen Fällen auch für scheinbar innerjüdische Angelegenheiten von Bedeutung sein. Die weltlichen Schutzherren, sowohl die Könige und ihre Steuerpächter, als auch die Stadträte, verpflichteten sich aber auch, die Entscheidungen des Bet Din gegenüber einem Verurteilten zu respektieren und zu unterstützen, das hieß im Falle eines Bannes, dass dem Ausgeschlossenen auch von den städtischen Behörden das Wohnrecht vor Ort entzogen werden musste.

Doch nicht nur Rabbiner untersuchten in Rechtsstreitigkeiten die halachische Grundlage der Situation. In Fragen des Handelsrechtes wurden oft zunächst Schiedsleute zu Rate gezogen, bevor der Fall an das Bet Din übergeben wurde. Dieses Schiedsgericht hatte die Aufgabe, die Parteien zu einem Vergleich zu bewegen, der eine Eskalation des Verfahrens vermeiden sollte. Die Ausbildung eines solchen Schiedsmannes war gegenüber der des Rabbiners erleichtert, weshalb das Kollegium der Vermittler der Obhut eines Rechtsgelehrten unterstellt war. Weil ein Gerichtsurteil die Möglichkeit eines außergerichtlichen Vergleichs unterband, holten auch die Mitglieder eines solchen Kollegiums den Rat des Rabbiners bei schwierigen Entscheidungen ein. Eine wichtige Rolle bei der Klärung eines Falles spielten hierbei auch die vor Gericht gerufenen Zeugen, die anwesend sein mussten, wenn einer der Kläger sich einen Rechtsvertreter wählte. Oft waren diese Zeugen, die im allgemeinen lediglich befragt, aber nicht verhört wurden, die einzigen Anwesenden im Gerichtssaal außer den verhandelnden Parteien. Dies sollte verhindern, dass der Kläger oder der Beklagte durch die anwesenden Freunde oder Geschäftspartner seines Gegners eingeschüchtert wurde.

Allerdings gab es auch Fälle, deren Klärung nicht eindeutig in den Kompetenzbereich des jüdischen Gerichtes fielen, wenn zum Beispiel über ein Körperverletzungsdelikt zu entscheiden war. Dazu zählten Prügeleien unter Freunden oder auch tätliche Angriffe, wie die gebrochene Nase eines Gemeindemitgliedes, die dessen Sohn veranlasste, vor ein weltliches Gericht zu ziehen. Dabei war es erforderlich, die Rechtslage durch Präzedenzfälle zu klären: Ein Delikt, das einmal ohne die Kritik der Gemeinde dem Stadtrat angezeigt worden war, durfte im Wiederholungsfalle erneut vor ein weltliches Gericht gebracht werden. Außer bei der Verfolgung von Kapitalverbrechen blieb Juden die Befragung durch ein weltliches Gericht erspart, dem während der Lebenszeit des Maharam ein gewisses Misstrauen entgegengebracht wurde. Das Privilegienrecht sah vor, dass nur auf die Klage eines Juden hin ein anderes Mitglied der jüdischen Gemeinde vor ein solches Gericht gebracht werden. Auch die Folter zum Erpressen eines Geständnisses als sogenanntes Gottesurteil sollte Juden erspart bleiben. Weiterhin konnte kein Jude durch die Aussage eines Christen allein verurteilt werden, es musste sich zumindest ein jüdischer Zeuge gegen ihn finden. Trugen Juden unberechtigt, das heißt in minder schweren Fällen, eine Klage vor ein städtisches oder anderes weltliches Gericht, machten sie sich nach der Auffassung der mittelalterlichen Rabbiner als Denunzianten schuldig.
Denunziation: Welche Fälle durften vor christliche Gerichte gebracht werden?

War das Körperverletzungsdelikt einmal angezeigt, stellte sich die Frage, ob der Kläger zu den Denunzianten zu zählen sei, die dem Angeklagten gegenüber schadenersatzpflichtig waren. Bei dieser Entscheidung wurde der Gemeinde nach lokalem Brauch eine gewisse Entscheidungsfreiheit eingeräumt, die der seelischen Verfassung des Klägers zur Zeit der Anklage Rechnung trug. Eine nahe Verwandtschaft mit dem Verletzten konnte den Vorwurf der Denunziation abwenden, wenn etwa der Sohn Zeuge einer Auseinandersetzung geworden war, in deren Verlauf sein Vater schwer verletzt wurde, wie das im Falle der gebrochenen Nase geschehen war. Aber es gab auch ortsübliche Beschlüsse, die eine Anzeige wegen Körperverletzung, die aus Wut über die erlittenen Schmerzen erfolgt war, nicht als Denunziation betrachteten.

Man kann einwenden, dass manche Anklage nach weltlichem Recht durchaus begründet erstattet wurde. Die Gründe für die kompromisslose Haltung gegenüber den Klägern lagen in der schwindenden Autorität der jüdische Gerichte: Die erste Rabbinerversammlung Deutschlands brachte demnach unter anderem die Forderung nach der Bestrafung dieser Denunzianten durch Schadensersatzleistungen und Verbannung auf, weil sie eine ständige Gefahr für das Leben und Eigentum der Juden darstellten. Ascher ben Jechiel, einer der Schüler des Maharam, stellte fest, dass es nicht nur um den Inhalt der vorgebrachten Anschuldigung ging, sondern allein um die Tatsache, dass interne Angelegenheiten der Gemeinden nach außen getragen wurden. Das reichte von berechtigten Anklagen in Fällen von Körperverletzung, die nach den Privilegien von weltlichen Gerichten geahndet werden mussten, über geschäftliche Konflikte, die eigentlich der Entscheidung des Bet Din oder eines Schiedsmannes unterstanden, bis hin zu Ritualmordanklagen, die in Zeiten der Verfolgung die eigene Familie vor den Pogromen der Stadtbevölkerung schützen sollten.

Mit der Empfehlung, härteste Strafen auszusprechen, reagierte somit auch der Maharam auf Anfragen wegen Juden, die gegen Angehörige ihrer Gemeinde vor christliche Gerichte zogen, weil sie sich dort Urteile zu ihren Gunsten erhofften. Allerdings bleibt es oft bei verbaler Verurteilung des Denunzianten, was einige Zweifel an der Rechtswirksamkeit einer Anklage durch die Gemeinde aufwirft. Exemplarisch steht dafür ein Fall, bei dem ein jüdisches Gericht bereits zugunsten eines Klägers entschieden hatte. Der Verurteilte, so erfahren wir vom Fragesteller, war bereit, sich der Entscheidung des Bet Din zu beugen, dennoch trug der Kläger sein Anliegen erneut dem Landesherrn vor. Daraufhin musste der schon zuvor Angeklagte abermals ein Pfund bezahlen, diesmal an den Richter der christlichen Gerichtsbehörde. Später gab der Ankläger zu, den anderen an den Landesherrn verraten zu haben, um sich zu versichern, dass er seine Rechtsansprüche geltend machen könne.

Meir zeigt in seiner Antwort wenig Verständnis für diese Vorgehensweise, ja er wertet sie sogar als Selbstjustiz. Seiner Auffassung nach gibt es keinen Grund, die Entscheidung eines Bet Din durch ein christliches Gericht rückbestätigen und durchsetzen zu lassen. Allerdings verliert die Aussage des Responsums an Gewicht durch die nachfolgende Anordnung des Maharam. Der Angeklagte, der seine Auslagen an das christliche Gericht durch den „Verräter“ ersetzt haben wollte, wird verpflichtet, Zeugen zu benennen, die seinen Geldverlust bestätigen können. Dies ist eine Einschränkung des Anspruches auf Schadenersatz, die aufgrund der vorhergehenden Heftigkeit Meirs verwundert. Hier bleibt er vollkommen auf der Basis der talmudischen Rechtsprechung, welche die Beweislast den Anklägern des Verräters auferlegt, ohne die ortsüblichen Bräuche zu beachten. Diese Regelung war auch durch die Synode von 1200 vorgeschlagen worden.

Aber auch ein Christ, der zum Judentum übertrat oder als Zwangsgetaufter zurückkehrte, begab sich damit in die jüdische Rechtssphäre hinein. Eine solche Konversion wurde von den weltlichen Behörden mit der Verbrennung geahndet, ein Verrat von Seiten einiger Gemeindemitglieder stellte daher eine besondere Gefährdung dar. Sie wurden für alle Unkosten verantwortlich gemacht, die aus ihrer Denunziation entstanden waren, wenn der Gefangene etwa durch Bestechungsgeld freigekauft werden musste.

Beide Fälle zeigen allerdings auch, dass die christlichen Gerichte nicht unbedingt die Autorität des Bet Din stützten, wie es noch die staufischen Privilegien befürwortet hatten. Das Gericht wies einen jüdischen Kläger keineswegs ab, sondern entschied, wie es sich der oben genannte Geschäftsmann erhofft hatte, meist zu dessen Gunsten. Es bestand durchaus ein Interesse auch der jeweiligen Behörden an diesen Klagen, die mit Gebühren verbunden waren. Diese Vorgänge drohten die Autorität des Bet Din zu untergraben und die Entscheidungen der ortsansässigen Rabbiner belanglos zu machen. Meir von Rothenburg handelte somit auch in eigener Sache, wenn er für Denunzianten den Ausschluss aus der jüdischen Gemeinschaft forderte. Der Gang vor ein nichtjüdisches Gericht drohte zu sich einem „beliebten“ Mittel der Erpressung zu entwickeln, das gegen Prozessgegner eingesetzt wurde, die vor dem Bet Din Recht bekommen hatten.

Ein Blick nach Spanien zeigt, dass dort die Gerichtsautonomie der jüdischen Gemeinden auch die Unterstützung des Königs fand, der strikte Anweisung an die christlichen Gerichte gab, im Falle der Verhaftung eines Juden das örtliche Bet Din zu benachrichtigen. Auf Wunsch der Angehörigen konnte ein Rabbiner die jüdischen Gerichte beim königlichen Gerichtshof vertreten, um sicherzustellen, dass auch im Falle eines Kapitalverbrechens der jüdische Angeklagte seinem Recht gemäß beurteilt wurde. Die Gemeinden hatten an diesem Gericht ständige Vertreter ihrer Interessen.

In den drei Königreichen gab es zudem die Möglichkeit, gegen Verrat beim König Einspruch zu erheben. Die Strafen für einen Informanten fielen dort weitaus drastischer aus als in Deutschland und Frankreich, er musste damit rechnen, mit dem Tode bestraft zu werden. Diese Praxis war äußerst umstritten, ein solches Urteil durfte nach talmudischem Recht nur nach einem einstimmigen Beschluss von 23 Richtern ausgesprochen werden, zudem sollte nach der Auffassung Maimonides’ der geständige Angeklagte begnadigt werden. Nur eine außerordentliche Bedrohung der Gemeinschaft rechtfertigte einen Bruch dieser Regeln. So blieb auch Spanien eine Ausnahme unter den jüdischen Gerichten, nur dort sah man Übergriffe auf die Gerichtsautonomie als so gravierend an, dass ein Informant zum Tode verurteilt werden durfte. Obwohl die deutschen Rabbiner ihre spanischen Kollegen um deren Unterstützung durch den König nur beneiden konnten, schlossen sie sich deren Rechtsauffassung im Falle der Informanten nicht an. Allerdings ließ Meir erkennen, dass er sie für gerechtfertigt hielt. In Deutschland bestand gegenüber der spanischen Regelung dennoch ein gewisser Schutz des als Denunzianten beschuldigten Gemeindemitgliedes, das entgegen der spanischen Regelung nicht in Abwesenheit oder mit unzureichenden Zeugen verurteilt werden durfte. Als Strafe diente hier vor allem der Bann, der den überführten Verräter von sozialen und wirtschaftlichen Kontakten abschnitt und ihn somit von der christlichen Umgebung abhängig machte, an die er illegal interne Angelegenheiten der Gemeinde weitergegeben hatte.

Der Denunziant als Sicherheitsrisiko

Aus Meirs Responsen lässt sich erkennen, in welcher Angst die Menschen vor solchen Denunzianten lebten. Auch in diesem Bereich kam der Siedlungsbann zur Anwendung, vor allem notorische Denunzianten von der Ansiedlung ausschließen sollten. Unter anderem durfte einem Juden das Inkolationsrecht in einer Stadt verweigert werden, wenn durch Zeugen nachgewiesen worden war, dass er schon einmal als Denunziant aufgetreten war. Dies gehörte ebenfalls zu den Maßnahmen des Herem ha-Jishuw, der das Gemeinwesen auch vor neuen Mitgliedern schützen sollte, die sich an früheren Wohnorten dieses Verrates schuldig gemacht hatten. In der Konsequenz bedeutete dieser Bann den Verlust des Schutzes, den die Gemeinde dem einzelnen Juden als Körperschaft bot. Bei Gewährung des Rechtes erwarb das neue Gemeindemitglied zugleich das Mitspracherecht in Angelegenheiten der Gemeinschaft, die nach demokratischen Prinzipien aufgebaut war. So konnte es zum Beispiel nun seinerseits mit darüber entscheiden, welche Neuzuzüge geduldet wurden. Eine Ausschließung bedeutete aber vor allem den Verlust der wirtschaftlichen Akzeptanz, die dem Handel und die Darlehensvergabe erst ermöglichte. Somit stellte der Denunziant sich vollkommen in ein Abhängigkeitsverhältnis zur christlichen Umwelt.

Im folgenden Fall war die erforderliche Wartezeit von drei Jahren bereits verstrichen, als innerhalb der Gemeinde durch ein Mitglied Vorwürfe gegen einen Mann und seine Söhne laut wurden, er habe sich das Wohnrecht erzwungen, weil niemand es wagte, gegen einen bekannten Informanten Zweifel vorzubringen. Die Bezeichnungen, die sich auch in diesem Text für die Informanten finden, zeigen auf, dass man sie als große innere Bedrohung begriff. Sie gefährdeten nicht nur die Autonomie der Rechtsprechung, sondern konnten ihre Nachbarn auch in den finanziellen Ruin treiben. Deshalb betrachtete man sie als Gaslanim, als gewalttätige Räuber, gegen die Maßnahmen der Selbstverteidigung eingeleitet werden mussten. Allerdings galten die Einschränkungen des vom Ankläger angestrebten Bannes nur für den überführten Informanten selbst, nicht für seine Familie, die bei ihm wohnte, aber nicht an seinem Vergehen beteiligt war. Meir bestätigt diesen Schutz der Familienangehörigen: Im Falle der Überführung des Beschuldigten sollte nur dem Informanten selbst das Inkolationsrecht abgesprochen werden, nicht seinen Söhnen. Dazu mussten sie zunächst nachweisen, dass ihr Anspruch unabhängig von dem des Vaters bestand, daraufhin sollten ihnen alle Rechte eines Gemeindemitgliedes gewährt werden. Dies weist auf einen weiteren, nach Ansicht einiger Rabbiner den eigentlichen Sinn des Siedlungsbannes hin, nämlich den Schutz der Gemeinschaft vor solchen Denunzianten, die das Gemeindeleben empfindlich störten. Ihre Beteiligung an den Abstimmungen der Gemeindeinstitutionen konnte dazu führen, dass der Schutzherr des Gebietes mehr über interne Beschlüsse erfuhr, als von der jüdischen Gemeinschaft erwünscht.

In der Konsequenz mochte das bedeuten, dass ein Informant letztlich in keiner Gemeinde des Landes mehr aufgenommen werden durfte In besonders gravierenden Fällen befürwortete Meir von Rothenburg sogar die öffentliche Anprangerung dieser Menschen, die für die Folgen ihrer Anzeige bei den weltlichen Behörden vollkommen zur Rechenschaft gezogen werden so sollten: Es kam vor, dass ein Kläger seine Gegner durch ein weltliches Gericht in Haft nehmen ließ, um seine Forderungen durchsetzen zu lassen. Mit dieser Verhaftung nahm er in Kauf, dass diese im Falle einer Flucht getötet werden würden. Der Maharam ließ keinen Zweifel daran, dass er solche Kläger als Mörder betrachtete, auch wenn sie beteuerten, sich über die Folgen ihres Tuns nicht bewusst gewesen zu sein. Meirs Responsum zeugt von großem Misstrauen gegenüber weltlichen Gerichten, die ihm als eine Quelle von Ungerechtigkeiten jüdischen Angeklagten gegenüber zu sein schienen. Allerdings hatten ihm ähnliche Vorfälle gezeigt, welche Grausamkeiten ein jüdischer Gefangener in solcher Haft zu erwarten hatte, es drohte der Verlust des Besitzes und des Lebens. Somit konnte eine Anklage vor einem weltlichen Gericht keineswegs geduldet werden, um einen gerichtlichen Anspruch durchzusetzen. Lieferte ein Gemeindemitglied ein anderes in solche Haft aus, forderte das zusätzliche Grausamkeiten heraus, deshalb betrachtete man ihn nicht nur als teilverantwortlich, sondern als Verursacher der Körperverletzung.
Erleichterungen im Zeugenrecht zum Schutz verlassener Frauen (Agunot)

War im umgekehrten Fall der Gang eines Christen vor ein jüdisches Gericht denkbar? Rechtliche Kontakte dieser Art fanden im allgemeinen in Form einer Zeugenaussage statt: Es kam gelegentlich vor, dass auch Nichtjuden vor einem jüdischen Gericht als Zeugen aussagen konnten. Dies war ein weiteres Zugeständnis an die kaum zu garantierende Reisesicherheit, ein Problem, das auch schon zur Entstehungszeit des Talmud existiert hatte. Solche Gefährdungen des Reisenden entstanden sowohl aus den klimatischen und geographischen Bedingungen, mit denen er konfrontiert wurde als auch aus gezielten Angriffen auf Handelsreisende aller Art: Kaufleute und Gelehrte aller Konfessionen konnten auf Reisen von Räubern überfallen werden, bevorzugt an Orten, an denen keine Hilfe oder wenigstens die Anwesenheit von Zeugen zu erwarten war. Dies betraf neben den Reisenden selbst auch deren Ehefrauen, die durch das Verschwinden ihrer Männer nach jüdischem Recht zu Agunot, verlassenen Frauen, wurden, die keine neue Ehe eingehen konnten. Dies gebot, bei Wiederverheiratung einer Frau Vorsicht walten zu lassen, konnte nicht durch Zeugen oder Beweise der Tod ihres Mannes nachgewiesen werden. Kam er wider Erwarten doch zurück und fand seine Frau mit einem anderen Mann verheiratet, musste sie sich von beiden Männern trennen und blieb somit ohne finanzielle Absicherung zurück. Außerdem galten die Kinder aus der zweiten Verbindung als illegitim. Aus dieser Kenntnis entwickelte sich ein pragmatischer Umgang mit dem Problem der Agunot, jeder Hinweis auf den Verbleib ihrer Ehemänner war willkommen. Sogar schriftlich eingereichte Aussagen wurden berücksichtigt. Eine Wiederverheiratung dieser Frauen war schon zum Zweck ihrer sozialen Absicherung vonnöten.

In der Regel waren es die Verwandten der hinterbliebenen Ehefrauen, die nach Zeugen forschten, deren Aussagen sie dem Bet Din zugänglich machten. Eine solche Aussage geschah in der Regel freiwillig. Zunächst einmal galt es das Eigeninteresse des Zeugen auszuschließen, der durch seine Aussage keinerlei Vorteile genießen sollte. Eine weitere Vorbedingung stellte die direkte Zeugenschaft dar, es reichte nicht aus, ein Gerücht weiterzuleiten. Auch Ortskenntnis allein bekräftigte die Zeugenaussage nicht, wie im Falle eines Mannes, der während eines Sturmes auf See aus dem Boot gefallen war. Die Bestätigung der an der Küste stehenden jüdischen und nichtjüdischen Zeugen, welche die Ereignisse aus nächster Nähe beobachtet hatten, reichte also nicht aus, um den Tod des Mannes als unabänderliche Tatsache zu betrachten. Auch die klimatischen Verhältnisse – das Meer war teilweise zu Eisschollen gefroren – galten nicht als Beweis des Todes: Verschwinden auf See galt nach jüdischem Recht nicht als sichere Todesursache, weil die Ufer vom Boot aus nicht in alle Richtungen zu sehen waren. Nach jüdischem Recht galt die Frau somit als Aguna, bis der Tod des jungen Mannes eindeutig festgestellt wäre.

Im folgenden Fall geht es ebenfalls vordergründig um eine zunächst innerjüdische Angelegenheit, die nur durch einen christlichen Augenzeugen gelöst werden konnte. Schon im Zusammenhang mit dem Kauf auf guten Glauben ist gezeigt worden, welchen Gefahren Handelsreisende auf den Straßen des Reiches ausgesetzt waren, Gefahren, denen auch bewaffnete Männer nicht in jedem Fall gewachsen waren. Auf ihren Reisen wurden sie nicht selten in tätliche Auseinandersetzungen verwickelt, die bis zum Mord an einem der Reisenden führen konnten. Im Zuge der Ermittlungen durch die Hinterbliebenen konnten oft christliche Händler, die mit dem Ermordeten in Kontakt gekommen waren, nützliche Hinweise liefern, die vor dem Bet Din Verwendung fanden.

Der Ehemann einer Jüdin war auf einer seiner Geschäftsreisen verschollen, ohne dass sein Tod durch Augenzeugen bestätigt worden wäre. Auch sie galt somit bis zur Auffindung der Leiche als Aguna. Verschollenheit rechtfertigte nach talmudischen Recht keineswegs die Annahme des Todes, auch nach langjähriger Abwesenheit konnte ein Bet Din einen verschwundenen Reisenden nicht für tot erklären lassen. Mit Verzögerungen war auf Grund der Straßenverhältnisse zu rechnen, sie konnten auch harmlose Gründe haben. Das vorliegende Responsum repräsentiert diese Auffassung:

Die Familie der Frau sandte Kundschafter aus, die nach dem Verbleib des Mannes forschen sollten. Es fand sich ein nichtjüdischer Mann, der den Leichnam des ermordeten Ehemannes gefunden hatte und nun anbot, die Leiche gegen Bezahlung in dessen Heimatstadt zu überführen. Aus der Anfrage der Gemeinde lässt sich ersehen, dass nicht die Tatsache ein Problem darstellte, dass der Mann nicht zur Gemeinde gehörte, sondern vielmehr, dass seine Zeugenaussage an die Zahlung der Überführung gebunden war. Wie bei jüdischen Zeugen, die vor ein Bet Din gerufen wurden, musste das Eigeninteresse des christlichen Zeugen an seiner Aussage ausgeschlossen werden. Zudem reichte somit eine einzige Zeugenaussage zugunsten der Graswitwe, um deren Wiederverheiratung zu ermöglichen, egal ob der Zeuge zur jüdischen Gemeinschaft gehörte oder nicht. Allein die Glaubwürdigkeit entschied in diesen Fällen des Privatrechtes, ob eine Zeugenaussage vor einem Bet Din zugelassen wurde. Diese Glaubwürdigkeit wurde im Falle der Agunot generell auch Personen zugesichert, die üblicherweise nicht als Zeugen befragt wurden. Auch die Frau selbst, hatte sie den Tod ihres Mannes mit eigenen Augen gesehen, bestätigte so ihre Möglichkeit zur Wiederverheiratung.

Im erwähnten Fall entschied Meir, dass ein Eigeninteresse des Christen nicht vorliege, weil der Mann den Beweis für den Wahrheitsgehalt seiner Aussage selbst anbot. Diese Entscheidung stützte außerdem sich auf einen Brief seines Lehrers, der eine noch dramatischere Aussage von einem Christen erhalten hatte, nämlich die des Mörders selbst, die er einem anderen Juden gegenüber gemacht hatte. Offensichtlich fürchtete der Mann keinerlei Bestrafung seiner Tat.

Für die Aussagen von Nichtjuden – aber auch von jüdischen Frauen – galten dennoch Einschränkungen, die ihnen nur in bestimmten Fällen Gültigkeit verliehen. So durfte ihnen kein Zeugnis von einem erwachsenen jüdischen Mann entgegenstehen, das auch als einzelne Aussage mehrere „unqualifizierte“ Zeugen untauglich machte. Aber auch ein Jude konnte in den Status eines unqualifizierten Zeugen gelangen, wenn er durch Taufe aus der Gemeinschaft ausgeschieden war. Nur die Rückkehr zum Judentum aus voller Überzeugung stellte seinen Rechtsstatus wieder her. Meir informiert eine Gemeinde wiederum im Fall einer Aguna über diesen Sachverhalt.

Aber auch außergerichtlich hatte eine Zeugenaussage, die den Tod eines Gemeindemitgliedes bestätigte, Gewicht. Sie konnte zu der Auszahlung einer Erbschaft führen, wenn ein bisher verschollen geglaubtes Familienmitglied durch sie als tot erklärt werden konnte. Allen diesen Fällen ist auch ein sozialer Aspekt zu eigen: Meist geht es um die Absicherung einzelner Gemeindemitglieder vor sozialem Abstieg. Die Aguna galt innerhalb der jüdischen Gemeinde als tragische Gestalt, die noch nicht einmal den rechtlichen Staus einer Witwe für sich in Anspruch nehmen konnte, der ihr die Versorgung durch den im Ehevertrag festgelegten Unterhalt sicherte. Somit musste sie entweder durch ihre Familie unterhalten werden oder durch die öffentliche Armenkasse. Diese aber konnte nur selten alle verarmten Gemeindemitglieder versorgen.

Fazit (hinzugefügt im April 2000)

Soweit zum mittelalterlichen jüdischen Gerichtshof. Manches Urteil, das aus heutiger Sicht hart erscheint, hat seine Begründung in der schwindenden Autorität des Bet Din in dieser Zeit. Auch vielen Juden erschien der Gang vor ein weltliches Gericht – zum Beispiel das der eigenen Heimatstadt – als sicherer, hatte dieses doch größere Machtmittel zur Vollstreckung des Urteils. Die weltlichen Gerichte begrüßten die Entwicklung nicht – oder nicht nur – aus Antijudaismus, sondern vor allem wegen der zusätzlichen Einnahme von Gerichtsgebühren (Die Städte waren ähnlich arm wie heute).

Es macht wenig Sinn, die Entwicklung des Bet Din nur auf der Basis talmudischen Rechts zu sehen, denn die Gemeinden waren Teil der deutschen Städte und keine juristischen Inseln. Auch hatten sie sich konkreten Streitfällen zu stellen, die im sehr emotionalen Mittelalter nicht selten blutig abliefen.

Wenn im babylonischen Talmud die Todesstrafe abgelehnt wird, so hat das ebenso seinen „Sitz im Leben“ wie Meirs Forderung nach härteren Strafen. Das Bet Din der Antike wollte den drakonischen Strafen seiner nichtjüdischen Umgebung – von denen auch viele Juden betroffen waren – einen gemäßigten, „menschlichen“ Umgang mit gerichtlicher Autorität entgegensetzen.

Das Bet Din des späten Mittelalters hingegen sah sich als eine Institution von schwindender Autorität, so dass die Rabbiner um ihr Recht, Gerichtsbarkeit auszuüben, verzweifelt kämpften. Es mag dahingestellt bleiben, ob das an der zunehmenden Feindseligkeit der nichtjüdischen Schutzherren lag oder auch an den Gemeindemitgliedern selbst, fest steht, dass die geforderten harten Strafen ein letzter Versuch waren, diese Autorität zurückzugewinnen. Er scheiterte daran, dass die abschreckende Wirkung ausblieb, so wie das schon immer der Fall war, von der griechischen Antike bis zu den heutigen USA.