Christentum, Interreligiöses

Judentum und Christentum

Die Gnade Gottes im Leben des Menschen

Die Frage, die hier zur Erörterung kommt, ist folgende: Was von der Tat des Menschen entspringt ihm selbst?

Es ist für den Frommen, der in Gott die Verkörperung der Sittlichkeit verehrt, selbstverständlich, alle Unvollkommenheit und alle als Sünde empfundene schlechte Tat sich selbst zur Last zu legen und nicht auf Gott abzuwälzen. Wie steht es aber mit der guten Tat? Entstammt sie seinem Eigenen, seinem Können und Wollen? Der Zweifel daran folgt im Christentum aus der Grundauffassung vom Wesen des Menschen. In der christlichen Anschauung von der Verderbtheit der menschlichen Natur, der Unfähigkeit, aus eigener Kraft das Gute zu tun, ist es begründet, dass nicht der Mensch als Täter seiner guten Tat gilt, sondern Gott, Gottes Gnade im Menschen. Es ist nicht der Mensch mit seinem Wollen, seiner Kraft und seinem Streben, der wirkt, sondern Gott wirkt im Menschen, Gott allein gebührt die Ehre der Tat. Käme nicht die Gnade Gottes zu dem Menschen und zöge ihn, hülfe ihm und schüfe seinen Willen, zu nichts Gutem wäre der Mensch imstande. Die Bekehrung des Sünders ist das Werk der Gnade Gottes, Gnade ist notwendig, damit ein Mensch zum Glauben gelange. Gnade muss wirken, nicht etwa nur, damit ein Gebet Erhörung findet, sondern damit jemand überhaupt zu beten verlangt. So ist es ausgesprochen im Evangelium Johannis 6, 44: „Niemand kann zu mir kommen, es sei denn, dass ihn ziehe der Vater, der mich gesandt hat“ und ferner im Briefe des Apostel Paulus an die Philipper (2, I3): „Gott ist es, der in euch wirket beide, das Wollen und das Vollbringen.“ Aus sich heraus ist also der Mensch unfähig, irgend etwas zu tun, das religiös wertvoll ist, Gott ist der alleinige Täter aller menschlichen Guttat. Der Mensch wird nur zum Gefäß der Gnade. Im Einzelnen sind hierbei mannigfache, zum Teil sehr tiefgehende Unterschiede zwischen Katholizismus und Protestantismus. Man muss der katholischen Kirche die Gerechtigkeit widerfahren lassen, dass sie gefühlt hat, es habe seine Gefahr, dem Menschen alles abzusprechen; sie hat etwas von dem Anrecht an die Tat für ihn zu retten versucht. In richtiger Folge ihrer Lehre, dass die Kraft des Menschen durch die Sünde zwar geschwächt, aber nicht völlig verdorben ist, sagt sie, dass der Mensch auch ohne Gottes Gnade noch Handlungen vollführen könne, in denen ein gewisses Maß von bürgerlicher Tugend sich geltend macht, wenn auch solche Handlungen nicht zur wahren Gottesebenbildlichkeit und zum Verdienst der ewigen Seligkeit führen. Sie lehrt ferner, dass, wenn erst einmal die Gnade als Anregerin da ist, der Mensch auch mithelfen könne und müsse. Ein wenig kommt also auch der Mensch zu seinem Recht, aber er bleibt höchstens ein Mithelfer am Werk, dessen eigentlicher Täter Gott ist. In einer unendlich mühseligen Arbeit, vor der man ob des Ernstes und der gewissenhaften Sorge um die Seelen, die in ihr zum Ausdruck kommt, nur Achtung und Bewunderung haben kann, wird zu ergründen gesucht, wie der Anteil Gottes und die Mittäterschaft des Menschen miteinander verbunden sind. Trotz alledem bleibt es auch für die katholische Kirche Grundtatsache, dass alles religiös Wertvolle nie des Menschen Werk sondern Gottes Gnade ist, und dass nicht bloß des Menschen Schicksal sondern auch seine Tat in Gottes Hand liegt. „Wessen Gott sich erbarmt,“ sagt Augustin, „den ruft er so, wie er weiß, dass es ihm angemessen ist.“ Noch energischer als die katholische Kirche betont die evangelische, dass allein die Gnade Gottes und nicht der Mensch Täter der Tat ist. Im Zusammenhang mit seiner Lehre von der völligen Verderbtheit der menschlichen Natur blieb dem Protestantismus nichts anderes übrig, als die Tätigkeit des Menschen aus Eigenem auszuschalten und ihn nur zu einem Werkzeuge der allein wirkenden Gnade zu machen. Ein Zweig des Protestantismus, der Calvinismus, stellte ganz strikt die Lehre auf, dass es vorherbestimmt sei, ob ein Mensch zur guten Tat auserwählt oder zur bösen Tat verworfen ist. Andere Zweige des Protestantismus fühlten heraus, dass hier eine schwere Gefahr verborgen liegt, und dass eine solche Lehre entweder zur Nachlässigkeit im sittlichen Streben oder zur Verzweiflung führen kann. Aber dabei bleibt es doch mit aller Entschiedenheit, dass alles religiöse Leben in uns von göttlicher Gnadenwirkung ausgeht, dass der Mensch nicht Urheber seines Tuns, sondern nur das Objekt der göttlichen Gnade ist. Es gebe für den Menschen keine Möglichkeit, von sich aus eine ungetrübte Gemeinschaft mit Gott herzustellen. Das Reich Gottes entfalte sich umso sicherer, je weniger von Eigenem der Mensch hineinmische. „Das Eigentümliche der christlichen Frömmigkeit“ sagt Schleiermacher, „besteht darin, dass wir uns dessen, was in uns Gemeinschaft mit Gott ist, bewusst werden als auf Gnade ruhend.“ Überall im Christentum, auch dort, wo man das orthodoxe Dogma verwirft, gilt diese Seelenstimmung als das Kennzeichen des wirklich frommen Menschen.

Wie tief diese Anschauung, dass die Handlung des Menschen um so wertvoller ist, je mehr er unter dem Einfluss göttlicher Gnade stand, als christlich empfunden wird, dafür dienen als Zeuge die Worte Goethes aus dem Schluss des „Faust“, in denen er ja Motive der christlichen Erlösungslehre dichterisch gestaltet hat; auf die Zeilen: „Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen“, die stets als der Ausdruck des modernen Bewusstseins hingestellt werden, lässt er alsbald die Verse folgen: „Und hat an ihm die Liebe gar von oben teilgenommen, begegnet ihm die selige Schar mit herzlichem Willkommen.“

Wie stellt sich nun das Judentum zu dieser Frage? Mit Beharrlichkeit hält die jüdische Anschauung an dem Gedanken der vollen Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit fest. Der für diese Frage maßgebende Satz der jüdischen Ethik ist das Wort des Rabbi Chanina par Papa: „Alles ist in Gottes Hand, nur nicht die Ehrfurcht vor Gott“, nur nicht die Frömmigkeit des Menschen (Niddah 16b). Zwar darf der fromme Mensch keinen Augenblick das Bewusstsein verlieren, dass all sein Schicksal in Gottes Hand liege; dass nichts von dem, was er sein eigen nennt, sein Werk sei. Sein ist die Arbeit, aber nie der Erfolg; wie seines Lebens Los fällt, in welche lichte Höhen oder dunkle Tiefen die Bahn seines Lebens verläuft, all das liegt in Gottes Hand, da hat der Mensch jeden Stolz aus seiner Brust zu bannen und alles Gott anheimzustellen, nie darf er sprechen: „meine Kraft und die Stärke meiner Hand hat mir all diese Fülle geschaffen“, alles ist da von Gottes Gnade abhängig. Aber seine Tat bleibt, wie im Bösen so auch im Guten, immer seine Tat. Da Gott den Menschen beschenkt hat mit der Kraft des sittlichen Handelns, mit der Reinheit der Seele; muss auch, das Gute, das er tut, aus ihm hervor wachsen, muss er die Prägung seines Charakters selbst vornehmen. Wenn der Mensch dazu in die Welt gesetzt ist, damit er an seinem Teil mitarbeite an der Ausbreitung des Gottesreiches auf Erden in den Herzen der Menschen, dann muss er diese Arbeit auch in dem vollen Bewusstsein der Selbständigkeit verrichten, dann soll er umso höher steigen, je mehr von Eigenem er in die Tat hineinmischt. Das ist die selbstverständliche Grundauffassung, die von keinem auf jüdischem Boden Stehenden je verlassen wird. Gewiss, in aller Tiefe fühlt man es, dass das Leben der Seele durch die innere Gegenwart Gottes erhöht und gesteigert wird, es ist nur natürlich, dass man in Momenten, in denen die Wellen über unserem Kopfe zusammenzuschlagen drohen, flehend im Gebete sich an Gott wendet, dass er unsere Kraft stärke und uns beistehe; die Psalmen und das Gebetbuch sind voll von solchen Gebeten, aber nie verliert sich bei dieser Stimmung das Bewusstsein, dass man den ersten Anstoß, den entscheidenden Entschluss in der Wahl zwischen Gut und Böse aus sich gewinnen muss. „Wer den Weg des Guten zu gehen sich selbst bemüht, dem wird auch Hilfe von oben zuteil“, heißt es im Talmud (Schabbat 104a). Stets wird von der Anschauung ausgegangen, dass das Entscheidende und Wichtige in der Tat des Menschen aus ihm kommt, dass darin seine Gottesebenbildlichkeit besteht. Denn das Judentum will die volle Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit begründen, es will starke Menschen erziehen; nicht etwa in dem Sinne des Überschäumens und des „Über allem Gesetze-Stehens“, sondern in dem Sinne, dass jeder Mensch sich seiner Kraft bewusst wird, zur Höhe der sittlichen Aufgabe emporzustreben.

Wie wir es im vorigen Kapitel schon sagten: das Judentum ist die frohe Botschaft von der Kraft, die dem Menschen geschenkt ist, und neben der Hoheit und grenzenlosen Gnade Gottes steht als ebenso wichtige religiöser Wert die Würde des Menschen. Und somit scheiden sich auch an dieser Stelle jüdische und christliche Weltanschauung. Das Judentum pflanzt die Idee der Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit auf, das Christentum will, dass man mit allem Eigenen ganz und gar untertauche in Gott; so sehr man sich selbstredend bemüht, in dem Menschen den Willen zum Kampf gegen alles Böse und das Streben zur Arbeit an sich selbst zu entzünden, als letztes und höchstes Ziel der Frömmigkeit winkt doch immer jener Zustand, in dem das Selbständige in uns vor Gott zum Erlöschen kommt. Aus diesem Gegensatz der Anschauung entspringt eine Verschiedenheit in der Auffassung der Demut. Das Christentum hält es schon für einen Mangel an Demut, und damit an wirklicher Frömmigkeit, wenn der Mensch glaubt, aus eigener Kraft irgendetwas Gutes tun zu können. Im christlichen Bewusstsein gehört es zum Wesen der Frömmigkeit, sich zur größeren Ehre Gottes des Rechtes auf die Tat zu begeben und selbst den Anstoß zu allem Guten als von Gott allein empfangen zu betrachten.

Die gesamte Erziehung zur Religion zielt auf diesen Punkt hin. Dem Judentum dagegen ist Demut das Bewusstsein, dass, getreu dem Satze: „Heilig sollt ihr sein, denn heilig bin ich, der Ewige, euer Gott“ (3. Mose 19, 2), alles sittliche Tun auf göttlicher Offenbarung beruhe, dass der Mensch den Maßstab des Sittlichen nicht aus sich gewinne, sondern dass Gott der Lehrer alles Guten sei. Aber nicht das erscheint als Krone der Demut, wenn man sich des Rechts auf das Eigene in aller Tat begibt; auch die höchste Demut darf den Wert und die Würde des Menschen nicht ausschalten. Für den Juden ist es unbegreiflich, wie man in dieser von ihm vertretenen Anschauung einen Mangel an Demuterblicken könnte. Gewiss, das Judentum will auch keine Überspannung des Kraftgefühls; was es aber ja will, das ist, dass das Gefühl für die Größe der sittlichen Aufgabe und die Energie zur Arbeit an dieser Aufgabe dadurch geweckt werden sollen, dass man die Fähigkeit zur Erfüllung der Aufgabe ins Bewusstsein hebt. Das Christentum glaubt, dass es nicht angehe, dem Menschen die Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit, wie sie das Judentum versteht, zuzugestehen, weil er sonst in Selbstüberhebung versinken und für seine gute Tat einen Lohn in Anspruch nehmen würde, während es doch eine Abkehr von wirklicher Frömmigkeit ist, wenn ein Mensch um des Lohnes willen fromm ist. Nun, was das anlangt, so ist es in der Fülle der jüdischen Verteidigungsschriften schon bis zum Überdruss wiederholt worden, dass an dieser Stelle das Christentum keinen Fortschritt gegenüber dem Judentum bedeute, längst vor dem Christentum haben die jüdischen Weisen, mit aller Energie betont, dass man das Gute nicht um des Lohnes willen tun dürfe. Aber ist es denn von vornherein richtig, dass, wie das Christentum es gedacht hat, mit der Überzeugung von der Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit der Glaube an die Verdienstlichkeit des frommen Tuns unbedingt verknüpft sein müsse?

Das Judentum lehrt und beweist durch die seelische Haltung seiner Bekenner unablässig, dass man von der Selbständigkeit seiner Persönlichkeit aufs tiefste durchdrungen sein könne, ohne sich irgendein Verdienst zuzuschreiben, ohne jene Demut zu verlieren, die bekennt, dass man nur gerade seine Pflicht getan habe und nichts mehr: Was das Judentum im letzten Grunde zu seiner Antwort auf die strittige Frage gedrängt hat, das ist das Bemühen, die seelische, innere Einheitlichkeit des Menschen zu erzielen.

Die gesamte Kulturarbeit ist ohne den Gedanken der Selbständigkeit der Persönlichkeit undenkbar; dem modernen Bewusstsein ist es bei aller bürgerlichen Tätigkeit, bei allen sozialen Bestrebungen und bei allen Bemühungen, die idealen Werte der Menschheit zu mehren, ein Selbstverständliches, ein Unentbehrliches, von der Selbständigkeit der sittlichen Persönlichkeit auszugehen. Da darf es denn nicht sein, dass man von Seiten der Religion ein anderes Urteil über den Wert des Eigenen im menschlichen Handeln prägt. Denn dann würde die Religion aufhören, die Herrin im gesamten Leben des Menschen zu sein, dann wäre die religiöse Forderung eine andere als die, die im Staats- und Gesellschaftsleben als die selbstverständliche und sittliche gilt, und der Konflikt zwischen Religion und Leben unausbleiblich.

Betrachtet man nur die Fügung des Gedankenaufbaues, so könnte es scheinen, als sei das Christentum logischer als das Judentum. Gibt der Mensch sein Schicksal in Gottes Hand und stellt es seiner Gnade anheim, warum sollte man, warum darf man bei der Sittlichkeit halt machen? Ist alles an mir von Gott, warum soll gerade nur mein sittliches Tun meine Sache allein sein? Warum wird das nicht von Gott bestimmt? Das Christentum ist da scheinbar bis ans Ende gegangen und hat die Gnade auch auf das sittliche Leben ausgedehnt. Mag sein, dass das gedanklich folgerichtiger erscheint. Aber es ist in Wahrheit gar nicht folgerichtiger, sondern nur eine andere Auffassung von der Gnade. Dem Christentum ist wegen seiner Lehre von der sittlichen Unzulänglichkeit des Menschen Gnade die Leitung der menschlichen Tat durch Gott, dem Judentum ist dank seiner Lehre von der Kraft des Menschen eben das Gnade, dass Gott den Menschen mit dieser Kraft begabt hat; und abgesehen davon: das Judentum will lieber einen scheinbaren Widerspruch ertragen, als darauf verzichten, Wille und Tat des Menschen als eine Welt für sich nach eigenem Gesetz zu betrachten, und dem Menschen seine völlige sittliche Selbständigkeit rauben. Es will in seinem überquellenden Optimismus den Wert der menschlichen Seelenarbeit nicht allzu sehr herunterdrücken, es will dem Menschen die Freude am eigenen sittlichen Tun nicht verringern, will das Leben lebenswert erhalten, will den Einklang wahren zwischen Religion und Leben.
Versöhnung und Erlösung

In der Lehre von der Erlösung gipfelt nach dem Selbstzeugnis des Christentums seine Bedeutung für die Menschheit. Als die „Erlösungsreligion“ nennt es sich selbst die höchste Stufe aller Religion. Um diesen Anspruch zu verstehen, ist es notwendig, das Wort „Erlösung“ erst näher zu erfassen.

Judentum und Christentum erblicken beide in der Erlösung eine hohe Hoffnung, einen gewichtigen Wert, aber beide denken sich darunter ein Verschiedenes.

Was ist für den Juden „Erlösung“? Die Hoffnung auf die Erlösung ist ihm die Hoffnung auf das Zusammenbrechen aller Tyrannei und Gewaltherrschaft und darum zugleich die Hoffnung auf das Ende all des Elends, das auf ihn gehäuft ist, weil er Jude ist und bleibt. Dass Israel aus seiner Not und aus dem Druck, der auf ihm lastet, erlöst werden wird, ist der lebendige Glaube ganz Israels. In diesem Sinne betet der Jude zu Gott als seinem Erlöser; kein öffentlicher Gottesdienst geht vorüber, ohne dass der Bitte um Erlösung ein hervorragender Platz eingeräumt wird, tief in des Juden Brust ist der Glaube eingegraben: „Ich weiß, dass mein Erlöser lebt“ (Hiob 19, 25).

Das Christentum hat nun an dem Glauben an die Erlösung eine folgenschwere Umprägung vorgenommen und nennt „Erlösung“: die Befreiung des Menschen und der Menschheit von der Last der Sünde. Es behauptet, damit den entscheidenden Schritt über das Judentum hinweg getan, den wahren Fortschritt der Religion herbeigeführt zu haben in dem Wichtigsten der Menschenseele: der Sündenvergebung, der Erhebung des Menschen aus seiner Sünde zu reinerem Lehen. Was ist das nun für eine Lehre von der „Erlösung“, die das Christentum kündet?

Auch hier nimmt alles seinen Ausgang von der uns bereits bekannten Auffassung über das Wesen des Menschen. Da im christlichen Bewusstsein die Sünde etwas mit dem Menschen von Natur Verknüpftes ist, menschliche Kraft allein von der Sünde nicht frei machen, kann, so muss der Mensch durch die Macht eines Höheren von diesem Übel befreit, erlöst werden. Aus des Menschen sittlicher Hilflosigkeit folgt nach christlicher Anschauung seine Erlösungsbedürftigkeit. Um nun dem Menschen Erlösung zu bringen, sei Gott zur Erde hinabgestiegen, habe in Christus Menschengestalt angenommen und sich selbst für die Sünde der ganzen Menschheit geopfert, für die Sünde, die vor ihm war, und für die zukünftige. Durch Christus gewinne nun jeder Sünder Vergebung, vorausgesetzt, dass er an die erlösende Macht Christi glaubt. Ohne den Glauben daran sei alle Reue und Busse nur eitel Stückwerk, gebe es keine Vergebung, keine Möglichkeit, zu wirklich frommer Tat zu schreiten, keine Erneuerung des Menschen, weil eben der Mensch auch nach der Reue aus eigener Kraft sich nicht bessern kann. In der katholischen Kirche spielen allerdings neben dem Glauben an Christi Erlösungstat auch die gutenWerke des Menschen eine Rolle: sie erwerben dem bereits Getauften die ewige Seligkeit, sie bedeuten die Mitwirkung des Menschen selbst, sich der Gnade würdig zu machen. Allerdings immer nur diejenigen guten Werke, die aus dem Glauben an Christus und seine erlösende Macht hervor gewachsen sind.

Im protestantischen Bewusstsein gilt als wirksam nur die feste Zuversicht, dass um der Verdienste Christi willen die Sünde vergehen sei. Wenn man katholische und protestantische Anschauung vom Standpunkte des Judentums aus betrachtet, so kommt man zu dem von der landläufigen Meinung abweichenden Urteil, dass an dieser Stelle die katholische Lehre der jüdischen näher steht als die protestantische. Denn die katholische Lehre erkennt den Wert guter Werke an und weist ihnen einen Platz an in der Überwindung der Hemmnisse, die in der Menschenbrust der sittlichen Läuterung sich entgegenstellen. Sie geht hier ein Stück Weges mit der jüdischen Anschauung, weicht von ihr allerdings wieder ab, indem sie unter guten Werken nicht bloß sittliche Handlungen sondern auch kirchliche Handlungen wie Fasten und Beten begreift und stark betont, während im Judentum nach dem Willen, seiner Lehrer die zeremoniellen Handlungen stets hinter die ethischen Forderungen rücken. Die protestantische Anschauung hingegen leugnet den Wert guter Werke, auch der sittlichen, für die Versöhnung mit Gott und gründet die Erlösung von der Sünde ausschließlich auf den Glauben.

Gemeinsam ist also allen christlichen Bekenntnissen die Anschauung, dass Reue und Busse allein nicht genügen, wenn sie auch selbstverständlich immer gefordert werden. Zu ihnen müsse noch der Glaube an die erlösende Kraft von Christi Leben und Tod hinzukommen. Und diese Erlösung ist und bleibt ein Geschenk der göttlichen Liebe, sie ist von der Tat des Menschen, auch von seiner zukünftigen, unabhängig, sie begründet auch keine neue sittliche Haltung des Menschen. Es wird selbstredend gefordert, dass als Wirkung der Erlösung die Heiligung des Menschen sich zeigen müsse, d. h. die bessere Tat, der Aufstieg zum Guten; insbesondere in der modernen christlichen Bewegung wird die sittliche Tat als Frucht der Erlösung noch über die Erlösung gestellt. Aber diese sittliche Tat wird nicht gedacht als die völlig eigene Arbeit des Menschen, der um seine sittliche Läuterung ringt, sondern sie ist selbst wieder ein Geschenk Gottes. Dass der erlöste Mensch zur besseren Tat schreitet, ist nicht sein Werk, sondern das Werk der Gnade, die über ihn gekommen ist. An dem Glauben an die Erlösung von der Sünde ändert sich auch nicht viel bei denjenigen, denen das Dogma vom Opfertode Christi und seiner Gottheit ein überwundener Standpunkt ist. Es ist dann eben der Mensch Christus, der durch sein Beispiel die Sünde überwinden lehrt, es ist dann nicht mehr sein Tod, sondern sein ganzes Leben, das als einzigartige Erscheinung gefasst wird, aber es bleibt der Wille, das Christentum auszubauen als die Religion der Erlösung von der Macht der Sünde.

Wie stellt sich nun das Judentum dazu?

In ihm ist für das Bedürfnis nach Erlösung im christlichen Sinne des Wortes kein Raum, weil ihm die Sünde ein Vorübergehendes ist, und es ein Reich der Sünde nicht anerkennt. Wohl fühlt der Jude, dass er ohne Gottes Gnade und Erbarmen nicht bestehen könnte, dass jeder Sünder Gottes Verzeihung bedarf, dass kein Mensch so schlecht werden kann, dass ihm nicht Gottes Liebe immer wieder zuteil werden könnte. Die Bibel verkündet die Botschaft von dem grenzenlosen Erbarmen Gottes so oft, dass es überflüssig ist, Verse dafür aus der Bibel zu zitieren. Aber der Jude weiß auch: wie der Mensch durch seine Schuld von Gott sich getrennt hat, so muss er sich ihm wieder durch seine sittliche Tat nähern. Und wenn die Seele noch so sehr mit Sünde belastet ist, es bleibt ihr die volle Freiheit und Fähigkeit zu besserem Tun. Die sittliche Erneuerung muss aus eigener Kraft erwachsen, die Heiligung des Menschen ist sein eigenes Werk, er selbst muss sich den Frieden mit sich selbst, die Harmonie des Seelenlebens erringen, die den Frieden mit Gott, die Versöhnung verbürgt. Von dieser Anschauung geleitet feiert der Jude seinen Versöhnungstag, immer getragen von dem Gedanken, dass der erbarmende Gott jedem reuigen Sünder sich zuneigt, dass aber der Mensch die Quellen der sittlichen Erneuerung in sich selbst trage. Er glaubt nicht, dass ein Versöhnungstag oder irgendeine andere Gabe der Religion ihn auch nur für einen Augenblick ans volle Ziel bringen kann, sondern er weiß, dass jeder Versöhnungstag nur dazu da ist, ihn zu weiterem eigenen Streben zu ermutigen und zu ermahnen. Das ist die einfache jüdische Lehre von der Versöhnung. Da ist nichts von Erlösung von der Sündenmacht, da steht kein Wunder im Mittelpunkt, da ist Gottes und des Menschen Anteil an der Versöhnung gewahrt.

Was ist also in kurzem der Unterschied zwischen der „Versöhnung“ im Judentum und der „Erlösung“ im Christentum? Bei der Versöhnung wirken beide; Gott und Mensch mit, denn die Versöhnung fordert beide Parteien (wie Hermann Cohen es treffend ausgedrückt), aber im Vordergrunde steht die aus der Kraft geleistete Arbeit des Menschen, wie sie sich ausprägt in der Reue, der neuen Tat, der Heiligung. Bei der Erlösung ist alles Gottes Werk allein, auch das neue Leben des Menschen und seine Heiligung.

Mit der christlichen Lehre von der Erlösung sind noch mancherlei Gedanken verbunden, zu denen das Judentum in Widerspruch steht. Da ist vor allem die Vorstellung vom „Glauben“. Der „Glaube“ ist auch im Judentum die selbstverständliche Voraussetzung der Frömmigkeit, aber nie selbst Frömmigkeit. Im Christentum aber gewinnt der Glaube einen selbständigen Wert, er ist eine Tat, die für sich schon die Erlösung von der Sünde bewirkt. Selbst da, wo die guten Werke gefordert werden, treten sie in ihrer Bedeutung „hinter den Glauben“ zurück, der Glaube an Christus und seine Erlösertat ist das allein Entscheidende, ohne ihn gibt es keine wirklich fromme Handlung; keine Gemeinschaft mit Gott. In diesem Sinne wurde das Wort vom allein seligmachenden Glauben geprägt. „Wer da glaubt …, wird selig werden, wer aber nicht glaubt, der wird verdammt werden“ heißt es im Evgl. Markus 16, 16.

Das Judentum hingegen lehnt es ab, im Glauben ein Kennzeichen der Frömmigkeit zu erblicken. Noch dazu, da es sich nicht etwa nur um den Glauben an Gott, sondern um den Glauben an das ganze Heilswerk Christi handelt. Und wenn nun jemand daran nicht zu glauben vermag? Das Christentum hat für ihn keinen Trost, es kann ihm keine Versöhnung zusprechen, er bleibt unerlöst von der Macht der Sünde. Erlösung ist das aus Liebe fliessende Gnadengeschenk Gottes an die unter der Sünde erliegende Menschheit, indem sie als das Höchste gepriesen wird, wächst in der christlichen Lehre die Liebe über die Gerechtigkeit empor. Verzeiht Gott nicht um der Reue und Busse des Menschen. willen, die seine sittliche Besserung nach sich ziehen, sondern nur aus Liebe auf Grund des Glaubens an die Erlösung durch Christi Tod, dann muss auch für das sittliche Leben des Menschen und seine Nachfolge Gottes die Liebe höher stehen als die Gerechtigkeit und auch im sozialen Leben die Liebe wertvoller sein als die Gerechtigkeit.

Anders im Judentum.

Unendlich hoch steht auch ihm die Liebe Gottes, aber wie sich ihm in seinem Bilde von Gott Liebe und Gerechtigkeit vermählen, der gerechte Gott zieht den Menschen, der von seiner Willensfreiheit einen schlechten Gebrauch macht, zur Verantwortung, und dieser selbe gerechte Gott ist zugleich voll Liebe und Erbarmen mit dem reuigen Sünder, so werden auch in des Menschen sittlicher Nachfolge Gottes Liebe und Gerechtigkeit in gleichem Wert gefordert. Der Mensch bekennt seinen Gott, indem er an den Geschöpfen Gottes Liebe übt; und wer die Rechtsordnung zerstört hat, muss aus seinem Teil zu ihrer Wiederherstellung beitragen, seine Reue und seine Busse müssen aus ihm fließen, damit erfüllt der sündige Mensch Gott gegenüber die Forderung der Gerechtigkeit. So werden im Judentum Liebe und Gerechtigkeit gleichwertig und gleichnotwendig; sosehr, dass in dem Worte „zedakah“, das zugleich Gerechtigkeit und Liebestat bedeutet, beides unauflöslich miteinander verbunden ist. Das Judentum lässt sich dabei von dem Gedanken leiten, dass man nicht ein Ideal aufstellen dürfe unbekümmert um die Natur des menschlichen Gemeinschaftslebens. Die menschliche Gesellschaft kann sich auf Liebe allein nicht gründen, sie fordert beides, Liebe und Gerechtigkeit in gleicher Weise. In steigendem Masse gehen ja auch alle modernen Staaten dazu über, die sozialen Pflichten nicht bloß als Bekundungen der Liebe zum Nächsten zu fassen, sondern als Forderung der Gerechtigkeit durch Gesetz festzustellen, und bekennen sich so praktisch zu der vom Judentum von jeher vertretenen Verbindung von Liebe und Gerechtigkeit. Aber nur wenn die religiöse Forderung dieselbe ist als die, die im Staats-und Gesellschaftsleben als die selbstverständliche gilt, ist die Religion das, was sie sein soll, die Herrin über das gesamte Leben.

Die jüdische Lehre von dem gleichen Wert und der gleichen Notwendigkeit von Liebe und Gerechtigkeit sichert der Religion die ihr gebührende Stelle im Leben. „Erlösung“ bedeutet die Alleinherrschaft der Liebe, „Versöhnung“ die Verbindung von Liebe und Gerechtigkeit.

Es ist bedeutsam, dass man in den christlichen Kreisen, in denen man über das Dogma von der Erlösung durch den Tod Christi hinaus strebt, dennoch den Kern der alten Erlösungslehre dadurch festzuhalten bemüht ist, dass man zum Gipfelpunkt der Sittlichkeit die Liebe erhebt, die an Wert weit über Gerechtigkeit hinausragen soll. Die christliche Erlösungslehre gipfelt darin, dass Gott in den Dienst der Menschheit gestellt wird, die jüdische Versöhnungslehre in dem Bewusstsein, dass es das Wichtigere ist, den Menschen in den Dienst Gottes zu stellen. Dadurch, dass das Christentum mit seiner Erlösungslehre Gott in den Dienst der Menschheit stellt, hat es das Opfer verewigt.

Es ist richtig, es hat auf das tatsächlich zu vollziehende blutige Opfer verzichtet, aber nur, weil es durch ein stellvertretendes göttliches ersetzt wurde, das sich immer aufs Neue wiederholt. Nach der Lehre der katholischen Kirche erneuert sich in jedem Hochamt die Opferung Christi, und für beide, Katholiken und Protestanten, ist das Abendmahl die nie erlöschende Erinnerung an die Selbstopferung Christi. Das Opfer behielt so seine entscheidende Stellung in der Religion. Diese Stellung hat es im Judentum nicht. Schon zu den Zeiten, da der Tempel noch stand, war das Bewusstsein lebendig, dass Gott nicht um des Opfers willen versöhnt, sondern einzig wegen der Reue des Menschen, von diesem Gesichtspunkt aus führten die Propheten ihren Kampf gegen eine allzu große Schätzung des Opfers im Volksbewusstsein.

Ausdrücklich heisst es dann in einem halachischen Midrasch, „auch ohne Opfer vollziehe Gott am Versöhnungstage das Werk der Versöhnung“

(Sifra Acharej Mot 8).

Es muss dem Juden als die Rechtfertigung seines von jeher vertretenen Standpunktes erscheinen, wenn manche Kreise des heutigen Christentums die Opferung Christi rein sittlich als die Hingabe an die gestellte Aufgabe fassen, die im Menschen die gleiche Hingabe in der Liebe zu den Mitmenschen erwecken soll. Auf diesem Wege ist bereits vor mehr als 1800 Jahren Rabban Jochanan ben Sakkai gegangen, als er die um den Tempel Trauernden mit der Mahnung tröstete, dass nun an die Stelle des Opfers die Liebestat im Dienste des Nächsten trete.

Die allerwichtigste Folge aber des Glaubens an die Erlösung von der Sünde durch den Tod Christi ist die, dass dadurch in den Mittelpunkt des Christentums eine Persönlichkeit rückte: die Person Christi.

Er steht als der Mittler zwischen Gott und Mensch. Selbst in den christlichen Kreisen, in denen man über alle Dogmen hinweggeschritten ist, bleibt unerschütterlich Christus im Mittelpunkt alles religiösen Denkens. Er gilt dann mittelbar als der Erlöser, weil er das Menschengeschlecht aufs Wirksamste zur sittlichen Besse­rung angeregt haben soll.

Er gilt als das unüberbietbare Beispiel völliger selbstloser Hingabe an die Menschheit, dem niemand diesen Platz in der Geschichte bestreiten könne. Auch da, wo auf dem äußersten Flügel des kirchlichen Liberalismus alles geschwunden ist, was an das alte christliche Dogma erinnert, wird doch wieder alles auf Christus aufgebaut, ganz wie bei dem orthodoxesten Christen. Ja, je mehr in diesen Kreisen Christus entgöttlicht und nur als vorbildlicher Mensch angesehen wird, umso mehr wird seine Persönlichkeit betont als die allein wirksame in der ganzen Menschheitsgeschichte. So sagt z. B. Bousset, nachdem er dem Gedanken Ausdruck gegeben, dass die notwendige Fortentwicklung der christlichen Religion alle Dogmen in ihren Strom hineinreißt: „Was bleibt uns noch? Ängstliche könnten meinen, ein Trümmerhaufen … Was uns bleibt ist das einfache Evangelium Jesu. Selbst da; wo wir uns von Luther und Paulus hier und da lösen, ketten wir uns umso fester an die Person und das Evangelium Jesu.“ Und an, anderer Stelle: „Wir sagen, dass seine Gestalt das Höchste und Vollendetste ist, was der Menschheit auf ihrem langen Wege von unten nach oben geschenkt wurde, die Krone unseres Daseins, der Führer unseres Lebens, dem kein anderer Führer zur Seite steht … Alles schießt zusammen und kristallisiert sich in vollendeter Klarheit in der Person unseres Herrn, Jesu, Und wir sprechen zu ihm: Du bist unser Führer! Es hat unendlich viele Führer des, menschlichen Lebens gegeben auf diesen und jenen Gebieten. Sei Du unser Führer, dem kein anderer gleicht, der Führer im, Höchsten, der Leiter unserer Seele zu Gott, der Weg, die Wahrheit und das Leben.“ Also selbst bei dem freiesten Christen, selbst bei dem, der, das Sittliche über den Glauben stellt, bleibt, der Wille, Christus als die religiöse Persönlichkeit schlechthin anzuerkennen, als den allein möglichen Führer auf dem Wege zur Frömmigkeit. Auch dort bleiben in voller Geltung die Worte Christi im Evangelium:

„Wer nun mich bekennet vor den Menschen, den will ich bekennen vor meinem himmlischen Vater. Wer mich aber verleugnet vor den Menschen, den will ich auch verleugnen vor meinem himmlischen Vater“ (Matthäus 10, 32-33).

Es ist der tiefe Unterschied zwischen dem christlichen Erlösungs- und dem jüdischen Versöhnungsgedanken: Bei der Versöhnung stehen nur Gott und Mensch einander gegenüber, Erlösung aber muss durch jemandes Werk kommen. Da muss eine unerreicht als einzigartig dastehende Persönlichkeit zum Muster aller Frömmigkeit werden. Das eben ist ein Gedanke, den das Judentum ablehnt. Nach seiner Anschauung ist in jeglichem Geschlecht die Höhe des religiösen Standes zu erzielen.

„Es gibt kein Geschlecht, in dem nicht Männer emporwachsen wie Abraham, wie Isak und Jakob, wie Mose, wie Samuel“ (Bereschit rabbah 56,7).

Der Protestantismus nimmt für sich in Anspruch, dass er dem Bewusstsein, jeder müsse sein eigener Priester sein, zum Siege verholfen habe, indem er den Priester als überflüssig zur Vermittlung der Erlösung erklärte. Aber geblieben ist auch im Protestantismus Christus als der Mittler zwischen Mensch und Gott, geblieben ist auch im freiesten Christentum das Gebundensein an die Persönlichkeit Christi. Der kirchliche Liberalismus mag sich noch so sehr der jüdischen Versöhnungslehre nähern, an einem Punkte muss er halt machen, um sich noch als Christentum zu bekunden: er muss alle fromme und sittliche Tat des Menschen auf Christus beziehen, muss bezeugen, dass für den Christen das Heil nur in seiner persönlichen Beziehung zu Christus liegt. An dieser Stelle steht wiederum ein geschlossenes jüdisches einem geschlossenen christlichen Bewusstsein gegenüber. Das Christentum glaubt nur an einen Sittenhelden an Christus und hat ihn zum Mittler gewählt zwischen Mensch und Gott für alle Ewigkeit.

Das Judentum glaubt, dass der Menschheit immer neue Größen erstehen, die fähig sind, sie der Gottheit näher zu bringen, und dass jeder zu Gott Emporstrebende in sich die Kraft habe, sich durch sich selbst zu Gott zu erheben.