Kapitel 27

Onqelos zeigte sich, obgleich er ein Proselyte war, in der Kenntnis der hebräischen und der aramäischen Sprache überaus vollkommen. Er richtete sein hauptsächliches Bestreben darauf, die körperliche Vorstellung von Gott auszuschließen, indem er jedes Attribut, mit dem die H. Schrift Gott bezeichnet, wenn es eine körperliche Vorstellung von Gott zur Folge haben konnte, seinem wahren Sinn gemäß erklärt^[1]. Wo er einem der Worte begegnete, die irgendeine Art der Bewegung bezeichnen, legte er ihm die Bedeutung bei, daß ein erschaffenes Licht, nämlich die Sch‘khina, oder die Vorsehung sich offenbare oder sichtbar werde. So übersetzt er: „Der Herr kam herab“ (Exod. 19, 20) durch „Der Herr offenbarte sich“, er sagt aber nicht ה׳ נחת (un‘chat), welches dem ירד (jarád, herabkommen) entspräche. Er übersetzt die Worte: „Ich will herabkommen und sehen“ (Gen. 18, 21) durch: „Ich will mich offenbaren und sehen“, und so tut er es durchgehends.

Jedoch übersetzt er die Worte „Ich will mit dir nach Ägypten hinabziehen“ (Gen. 46, 4) wörtlich, und diese sehr auffällige Tatsache beweist die Tüchtigkeit dieses Mannes, die Vortrefflichkeit seiner Übersetzung und das richtige Verständnis der Dinge, wie sie an sich sind^[2]. Er offenbart uns nämlich durch diese Übersetzung einen wichtigen Gedanken, die Prophetie betreffend^[3], und zwar folgenden: Im Beginne dieser Erzählung wird berichtet: „Gott sprach zu Israel im nächtlichen Gesichte: Ja’qobh! Ja’qobh! usw. Ich ziehe mit dir nach Ägypten hinab“ (ibid. 2—4). Da nun der Beginn der Erzählung hinsichtlich ihres ganzen Inhaltes angibt, das dies im nächtlichen Gesichte geschehen sei, trägt Onqelos kein Bedenken, die Rede, die im nächtlichen Gesichte gesprochen worden, wörtlich wiederzugeben^[4]. Und dies ist die Wahrheit^[5]. Es ist eine Erzählung dessen, was Israel gesagt wurde, nicht aber dessen, was sich zugetragen hat, wie etwa in dem Ausspruch: „Der Herr stieg auf den Berg Sinai herab“ (Exod. 19, 20). Dort wird uns berichtet, was unter den existierenden Dingen entstanden ist, und demgemäß hat Onqelos dort das „Herabsteigen“ durch „Sich offenbaren“ ausgedrückt, hingegen das, was auf die Existenz einer Bewegung hindeutet, nicht zugelassen. Aber die Dinge der Phantasie^[6], nämlich die Erzählung dessen, was zu Ja’qobh im Gesichte gesprochen wurde, beließ er, wie sie waren. Dies ist sehr merkwürdig^[7]. Und darin kannst du eine Andeutung erblicken, daß ein großer Unterschied besteht zwischen dem, wovon gesagt wird, daß es im Traum oder Nachtgesicht, ferner zwischen dem, wovon gesagt wird, daß es in einer Vision oder in einer Erscheinung geschehen, und dem, was schlechtweg berichtet wird, z. B. „Es erging das Wort des Herrn an mich“ oder „Der Herr sprach zu mir“^[8].

Meiner Ansicht nach ist es auch möglich, daß Onqelos deshalb kein Bedenken trug, zu sagen: „Ich ziehe mit dir nach Ägypten hinab“, weil er an dieser Stelle das Wort Elohim durch „Engel“ übersetzt^[9]. Du darfst es somit nicht für ausgeschlossen halten, daß er geglaubt habe, unter Elohim sei hier ein Engel zu verstehen, obgleich der Engel sprach: „Ich bin Gott, Gott deines Vaters“ (Gen. 46, 3). Denn diese Redeweise pflegt bei den Engeln stattzufinden. So findest du in der H. Schrift die Worte: „Da sprach ein Engel Gottes im Traume zu mir: Ja’qobh! Ich antwortete: Ich bin bereit!“ (Gen. 31, 11), und im weiteren Verlaufe der Rede an Ja’qobh sagt er: „Ich bin der Gott von Betel, dem du daselbst einen Denkstein gesalbt und ein Gelöbnis abgelegt hast“ (ibid. 13). Es unterliegt ja keinem Zweifel, daß Ja’qobh das Gelöbnis Gott, nicht aber dem Engel abgelegt hat. Jedoch geschieht dies häufig in den Reden der Propheten, daß nämlich Worte berichtet werden, die der Engel im Namen Gottes in solcher Redeweise spricht, als ob Gott so gesprochen hätte. Es fehlt an solchen Stellen überall nur ein Bindeglied^[10]. Es hätte z. B. lauten müssen: „Ich bin der Abgesandte des Gottes deines Vaters“ oder „Ich bin der Abgesandte Gottes, der sich dir in Betel offenbart hat“ u. dgl. Jedoch wird der Tendenz des vorliegenden Werkes gemäß über die Prophetie, ihre Abstufungen und über die Engel noch vieles vorgebracht werden^[11].

Kapitel 28

רגל (régel, Fuß, Schritt) ist ein Wort von mehrfacher Bedeutung. Es bezeichnet zunächst den Fuß eines Lebewesens, wie z. B. in dem Ausspruch: „Fuß (רגל, regel) für Fuß“ (Exod. 21, 24). Es wird aber auch zur Bezeichnung dessen gebraucht, was einem Dinge folgt^[12], z. B. „Ziehe aus, sowohl du, als auch das ganze Volk, das um deine Füße (ברגליך, b‘raglekhá) ist“ (Exod. 11, 8), nämlich das dir folgt. Es wird aber auch ferner zur Bezeichnung der Ursache gebraucht^[13], z. B. „Der Herr segnete dich durch meinen Schritt (לרגלי, l‘ragli)“ (Gen. 30, 30) durch meine Einwirkung, nämlich um meinetwillen. Denn das Ding, welches um eines anderen Dinges willen geschieht, wird von diesem verursacht^[14]. Und diese Bedeutung kommt häufig vor^[15], z. B. in dem Satze: „Um (לרגל, l‘régel) der Last und um der Kinder willen“ (Gen. 33, 14). Dann aber bedeutet der Ausspruch: „Seine Füße (רגליו, ragláw) werden an demselben Tage auf dem Ölberge stehen“ (Z’khanj. 14, 4), die Verwirklichung des von ihm Verursachten^[16], nämlich seiner Wunder, die eben an diesem Orte sichtbar sein werden, deren Ursache, nämlich deren Vollzieher^[17] Gott ist^[18]. Dieser Erklärung neigt sich auch Jonatan ben Uziel zu^[19], er übersetzt: „Er wird sich an jenem Tage in seiner Macht auf dem Ölberg offenbaren“. Und so übersetzt er jedes Verbum, welches das Eingreifen oder Entfernen der göttlichen Allmacht ausdrückt, weil alle diese Worte die Tätigkeiten bezeichnen, die von seinem Willen ausgehen^[20].

Hingegen übersetzt Onqelos den Ausspruch: „Unter seinen Füßen (ותחת רגליו, w‘tachát ragláw) war es wie ein Werk von glänzendem Saphir“ (Exod. 24, 10), wie dir bekannt, so, daß er in dem Worte „unter seinen Füßen“ das Pronomen auf den Thron bezieht; er sagt also „Unter dem Thron seiner Herrlichkeit^[21], und dies verdient besondere Beachtung. Onqelos läßt sich nämlich besonders angelegen sein, selbst auf einem weiten Umwege die körperliche Vorstellung Gottes und alles, was zu einer solchen führen könnte, zu vermeiden. Er sagt nämlich nicht „unter seinem Thron“, denn es müßte, wenn er das Wort „Thron“ in seiner ersten, ursprünglichen Bedeutung auf Gott bezöge, daraus folgen, daß Gott sich auf einen Körper stützt, und daraus müßte weiter folgen, daß er ein körperliches Wesen ist^[22]. Und deshalb bezieht er den „Thron“ auf Gottes Herrlichkeit, nämlich auf die Sch‘khina, welche ein erschaffenes Licht ist^[23]. Ebenso sagt er bei der Übersetzung des Verses „Die Hand ist an dem Thron des Herrn (Exod. 17, 16) an dessen Stelle: Die Hand ist vor Gott, dessen Sch‘khina auf dem Thron seiner Herrlichkeit ruht. Und ebenso wirst du auch den Ausdruck „Thron der Herrlichkeit“ sogar im allgemeinen, volkstümlichen Sprachgebrauch finden.

Doch haben wir bereits den Gegenstand des vorliegenden Kapitels verlassen, um etwas zu besprechen, was in anderen Kapiteln zu erläutern sein wird^[24]. Ich kehre daher zum Gegenstand des Kapitels zurück. Du kennst also schon Onqelos’ Erklärung. Nur zielt diese lediglich darauf hin, die körperliche Vorstellung von Gott auszuschließen, doch erklärt uns Onqelos nicht, was sie (die Auserlesenen der Söhne Israels) erkannten, ebenso auch nicht, was mit jenem Bilde^[25] gemeint ist. Und so verfährt er überall. Er läßt sich auf den Gegenstand nur insofern ein, als es gilt, die körperliche Vorstellung Gottes nicht aufkommen zu lassen. Weil nämlich die Unkörperlichkeit Gottes eine bewiesene und für die Religion unerläßliche^[26] Tatsache ist, spricht er sich hierüber, so weit es notwendig ist, mit Entschiedenheit aus. Da hingegen die Auseinandersetzung der Bedeutung des Bildes etwas Zweifelhaftes ist^[27], indem dieses möglicherweise diesen, möglicherweise einen anderen Sinn haben kann; und da es sich hier ferner um sehr verborgene Dinge handelt, deren Verständnis nicht zu den Grundlagen der Religion gehört und die der Menge schwer begreiflich sind, läßt er sich darauf gar nicht ein. Wir aber können dem Zwecke des vorliegenden Buches gemäß uns der Erklärung des Gegenstandes nicht entziehen. So will ich denn sagen, daß „unter seinen Füßen“, wie bereits erklärt, bedeutet „von ihm verursacht“ oder „seinethalben“^[28]. Die „Auserlesenen der Söhne Israels“ erkannten also die wahre Beschaffenheit der ersten Materie^[29], die von Gott herstammt, da er die Ursache ihrer Existenz ist. Achte nun darauf, daß die H. Schrift sagt: „wie ein Werk aus leuchtendem Saphir“. Denn hätte der Ausspruch den Sinn, daß sie nur die Farbe erkannten^[30], so hätte die H. Schrift gesagt: כלבנת הספיר (k‘libnat hassappir, wie der Glanz des Saphirs). Nun fügt sie aber das Wort כמעשה (k‘ma‘ßé wie ein Werk) hinzu^[31], weil die Materie, wie du weißt, stets nur empfängt und ihrer Natur gemäß nur leidend ist^[32], während ihr die Tätigkeit nur als Akzidens zukommt, ebenso wie die Form vermöge ihres Wesens immer tätig ist und nur durch Zufall leidend sein kann^[33], wie in den Büchern der Physik erläutert wird^[34]. Und deshalb sagt die H. Schrift hierüber „wie ein Werk“. In der Tat bedeutet der Ausdruck לבנת הספיר (libnat hassappir) nur die Durchsichtigkeit, nicht aber die weiße Farbe, denn „das Weiße des Saphirs“ ist keine weiße Farbe, sondern nur die Durchsichtigkeit allein^[35]. Diese aber ist keine Farbe, wie in den Büchern der Physik erklärt wird^[36], denn wäre sie eine Farbe, so könnte sie nicht alle Farben von rückwärts zeigen und in sich aufnehmen. Da jedoch der durchsichtige Körper aller dieser Farben entbehrt, nimmt er sie alle, eine nach der anderen, in sich auf und gleicht in dieser Hinsicht der ersten Materie, welche, wenn man sie nach ihrem wahren Wesen betrachtet, aller Formen ermangelt, und deshalb alle Formen nacheinander annimmt. Somit war das, was jene begriffen, die erste Materie und ihr Verhältnis zu Gott, wie auch daß sie das erste der Geschöpfe Gottes ist^[37], welches notwendig dem Werden und Vergehen unterliegt, und daß Gott es ist, der sie gegeschaffen hat^[38]. Auch über diesen Gegenstand werden wir noch eingehender sprechen^[39]. Wisse jedoch, daß du einer ähnlichen Erklärung wie der gegebenen selbst dann bedarfst, wenn du die Erklärung Onqelos’ annimmst, welcher übersetzt „unter dem Thron seiner Herrlichkeit“, die gleichfalls bedeutet, daß sich die erste Materie in Wahrheit unter dem Himmel befindet, welcher, wie schon früher dargelegt wurde, „Thron“ genannt wird. Doch es war nicht diese vortreffliche Übersetzung des Onqelos, die mich auf diese Bedeutung des Ausspruches aufmerksam gemacht hat und mich sie hat finden lassen, sondern ein Ausspruch des R. Eliezer ben Hyrqanos, den du in einem der Kapitel dieses Buches vernehmen wirst^[40]. Bei alledem kommt es dem Verständigen darauf an, daß man eine körperliche Vorstellung von Gott nicht zulasse und jene Erkenntnisse^[41] als Vernunfterkenntnisse, nicht als sinnliche Wahrnehmungen auffasse. Verstehe dies wohl und erwäge es!

Kapitel 29

עצב (azabh, Mühe oder Schmerz empfinden) ist ein Wort von mehrfacher Bedeutung. Es bezeichnet Schmerz und Geburtswehen, z. B. „Mit Schmerzen (בעצב, b‘ezebh) wirst du Kinder gebären“ (Gen. 3, 16). Es bezeichnet aber auch Verdruß und Ärger, z. B. „Sein Vater hatte ihn nie gekränkt (עצבו, azabho) all seine Lebenstage“ (I. Kön. 1, 6), d. h. er hatte ihn nicht geärgert; „Er war betrübt (נעצב, ne‘zábh) um Davids willen“ (I. Sam. 20, 34), d. h. er ärgerte sich um seinetwillen. Es bezeichnet auch Abfall oder Empörung, z. B. „Sie waren widerspenstig und betrübten (ועצבו, w‘izzbhú) den Geist seiner Heiligkeit“ (Jes. 63, 10); „Ob in mir der Weg zum Abfall (עצב, ozebh) ist“ (Ps. 139, 24); „Sie machten ihm Verdruß (ויעציבהו, wajja‘zibhuhú) in der Wüste“ (Ps. 78, 49); Immer schalten sie meine Worte aufrührerisch“ (יעצבו, j‘azzebhú) (Ps. 56, 6). Der zweiten oder der dritten dieser Bedeutung entspricht der Ausspruch: „Er betrübte sich (ויתעצב, wajj‘itazzeb) in seinem Herzen“ (Gen. 6, 6). Tatsächlich wäre nach der zweiten Bedeutung die Erklärung des Ausspruches die: Gott zürnte ihnen wegen ihrer schlechten Taten. Was allerdings den Ausspruch betrifft „in seinem Herzen“ und ebenso in betreff Noahs der Ausspruch: „Gott sprach zu seinem Herzen“ (Gen. 8, 21), so vernimm dessen Bedeutung: Wenn man von einem Menschen sagt, er habe in seinem Herzen oder zu seinem Herzen gesprochen, so meint man damit, er habe es gedacht und keinem anderen gesagt. Und ebenso ist es auch immer gemeint, wenn Gott etwas tun wollte, ohne es zur selben Zeit, in der sich die Tat Gottes nach seinem Willen ereignen sollte, einem Propheten verkündet zu haben. In einem solchen Falle wird der Ausdruck gewählt: „Der Herr sprach in seinem Herzen“, weil dies der menschlichen Vorstellungsweise entspricht, indem auch hier der Ausspruch gilt: Die H. Schrift spricht nach der Redeweise der Menschen. Dies ist auch klar und offenkundig. Weil nämlich in der H. Schrift nicht ausdrücklich erwähnt ist, daß zu den Abtrünnigen im Zeitalter der Sintflut eine Botschaft von Gott gesandt, oder daß an sie eine Warnung oder Verkündung des Untergangs gerichtet worden sei, wird von ihnen gesagt, Gott habe sich über sie „in seinem Herzen geärgert“. Ebenso hat Gott, als es sein Wille war, daß keine Sintflut mehr entstehen solle, zu keinem Propheten gesagt: Geh‘ hin und verkünde ihnen dies! Deshalb wird der Ausdruck gebraucht: „Er sprach in seinem Herzen“.

Aber die Erklärung des Satzes „Er betrübte sich in seinem Herzen“ nach der dritten Bedeutung von עצב, azábh wäre die der Empörung der Menschen gegen den Willen Gottes^[42] in ihm^[43], indem auch der Wille „Herz“ genannt wird, wie ich bei der Erwähnung der Homonymie des Wortes „Herz“^[44] erläutern werde.

Kapitel 30

^[45]Die ursprüngliche Bedeutung des Wortes אכל (akhál, essen)^[46] in der Grammatik ist die der Aufnahme der Nahrung durch die Lebewesen, und hierfür bedarf es keines Beispiels. Dann aber findet die Sprachwissenschaft in der Tätigkeit des Essens zwei Bedeutungen. Die eine ist das Schwinden des Dinges, welches gegessen wird, nämlich das Aufhören seiner früheren Form, die andere bezeichnet das Wachstum der Lebewesen durch die Nahrungsaufnahme^[47], durch welche auch ihre dauernde Erhaltung^[48], die fortdauernde Existenz^[49] und der richtige Zustand aller Körperkräfte^[50] herbeigeführt wird. Der ersten dieser Bedeutungen gemäß wird das Wort אכל (akhal) in übertragenem Sinne für alles Verschwinden und Aufhören, und im allgemeinen für alles Schwinden der Form gebraucht, z. B. „Das Land eurer Feinde wird euch aufreiben“ (ואכלה, w‘akh‘lá) (Lev. 26, 38); „Ein Land, das seine Bewohner verzehrt“ (אוכלת, okhelet) (Num. 13, 32); „Ihr werdet vom Schwerte aufgerieben (תאכלו, t’ukh’lú) werden“ (Jes. 1, 20); „Es frißt (תאכל, tokhál) das Schwert“ (II. Sam. 2, 26); „Es entbrannte ein Feuer des Herrn unter ihnen und verzehrte (ותאכל, wattokhál) einen Teil des Lagers“ (Num. 11, 1). „Er ist ein verzehrendes (אכלה, okh’lá) Feuer“ (Deut. 4, 24), nämlich er vernichtet, die von ihm abfallen, wie das Feuer das vernichtet, worüber es Gewalt hat. In dieser Bedeutung kommt es häufig vor. Der letzteren Bedeutung gemäß wird der Ausspruch אכל (akhal) in übertragenem Sinne für die Wissenschaft und das Studium gebraucht, und im allgemeinen für die Erlangung der Vernunfterkenntnisse, durch welche die Menschenform^[51] im denkbar vollkommensten Zustande dauernd verbleibt^[52], wie der Leib durch die Nahrung, z. B. „Kaufet und esset!“ (ואכלו, w’ekholú) (Jes. 55, 1); „Höret auf mich und genießet (w’ikhlú) Gutes!“ (ibid. 2); „Viel Honig zu genießen (אכול, ekhól) ist nicht dienlich“ (Sprüche 25, 27); „Iß (אכול, ekhól) Honig, mein Sohn, denn er ist gut, und wie Honigseim deinem Gaumen süß schmeckt, so auch Erkenntnis der Weisheit für deine Seele“ (ibid. 24, 13). Auch in den Aussprüchen unserer Lehrer geschieht es häufig, daß sie die Wissenschaft durch „Essen“ bezeichnen, z. B. „Kommt, esset fettes Fleisch im Hause Rabas“^[53]. Ferner: „Alles Essen und Trinken, von dem in diesem Buche^[54] die Rede ist, bedeutet nur Wissenschaft oder, nach anderen Lesarten, Tora“; ebenso nennen sie die Wissenschaft oft auch Wasser, z. B. „Wohlan, gehet nach Wasser, alle, die ihr dürstet!‘ (Jes. 55, 1).

Und weil dies im Sprachgebrauche häufig vorkommt und so bekannt ist, als ob es die ursprüngliche Bedeutung des Wortes wäre, werden auch die Worte „Hunger“ und „Durst“ für das Nichtvorhandensein des Wissens oder der Erkenntnis gebraucht, z. B. „Ich werde Hungersnot ins Land entsenden, nicht Hunger nach Brot und nicht Durst nach Wasser, sondern um das Wort Gottes zu verstehen“ (Amos 8, 11); „Meine Seele dürstet nach Gott, dem lebendigen Gott“ (Ps. 42, 3). Auch dafür gibt es viele Beispiele. Ähnlich übersetzt Jonatan ben Uziel den Vers „Schöpfet mit Lust Wasser aus den Quellen des Heils“ (Jes. 12, 3) folgendermaßen: „Empfanget mit Freude neue Belehrung von den Auserwählten der Gerechten!“ Achte darauf, daß er das Wort „Wasser“ durch „Belehrung“ übersetzt, die man zu jener Zeit erlangen wird, und das Wort מִמַּעְיְנֵי (mimmaj’ né, aus den Quellen), so aufgefaßt hat, als stünde dort מֵעֵינֵי הָעֵדָה (meēné haēdá, von den Augen der Gemeinde), nämlich von ihren Häuptern^[55], und dies sind die Gelehrten. Er sagt auch von den „Auserwählten der Gerechten“, denn die Gerechtigkeit ist das wahre Heil^[56]. Sieh also, wie er jedes Wort in diesem Verse im Sinne von Wissenschaft und Studium erklärt, und beachte dies!