In allem, was Sarah zu dir sagt, höre auf ihre Stimme!

von Mirjam Lea Lübke MA

Das erste Mal erschien dieser Artikel im Jahre 1999 bei "Jüdisches Leben-talmud.de", als Ergebnis der sehr emotionalen Auseinandersetzung mit der Duisburger Rebbetzin. Obwohl die Dame sich mittlerweile nicht mehr dort aufhält, hat sich an den Verhältnissen im Allgemeinen nicht viel geändert, man kann dem beschriebenen Phänomen heute in vielen Einheitsgemeinden begegnen, auch weibliche Gemeindevorsitzende verweigern Frauen das Recht auf Gleichberechtigung beim Beten. Auch wenn die Hoffnung gering ist, dass fanatische Vertreter der Pseudo-Orthodoxie halachischen Argumenten zugänglich sind, so wollte ich diese dennoch sammeln, um anderen Jüdinnen und Juden diese an die Hand zu geben. Ich habe mich dabei nun auch in orthodoxen Texten zum Thema umgeschaut und festgestellt, dass sich hier in letzter Zeit etwas bewegt und das Thema diskutiert wird.

Wenn Frauen im G-ttesdienst die Gebete laut mitsingen, dann ist das in vielen traditionellen Gemeinden immer noch eine skandalöse Angelegenheit. Manche betende Männer wenden sich erstaunt oder gar erzürnt um, als gehe etwas unerhörtes vor sich. Auch viele Frauen stören sich an ihren singenden Nachbarinnen, entweder weil sie das Ideal von Tzniut verletzt sehen, das Frauen in der Öffentlichkeit Zurückhaltung auferlegt, oder noch schlimmer, weil es während des lauten Betens neben ihnen unmöglich ist, das neuste Kochrezept auszutauschen. Häufig treten diese Kritikerinnen als Anwältinnen ihrer Männer auf, die durch solch unzüchtiges Betragen in ihrer Andacht gestört werden könnten (Lautes Schwatzen in der Frauenabteilung ist offenbar weniger anstößig - ich habe sogar schon gesehen, dass Frauen selbstgekochte Marmelade während des G-ttesdienstes probierten...guten Appetit!). Wie auch immer, die Diskussion, sofern sie überhaupt entsteht, ist von heftigen Emotionen begleitet.

Erstaunlich ist dabei vor allem die Aggression, die jedem, ob Mann oder Frau, entgegenschlägt, der an den sogenannten traditionellen Strukturen des G-ttesdienstes auch nur zaghaft rüttelt. Eine tiefsitzende Angst vor jedem Wandel bringt eine Mischung aus Halbwissen und diffusem Traditionalismus hervor, als ob der Zerfall des Judentums durch jede aktive Teilnehmerin am Gebet unaufhaltsam herbeigeführt würde. Reformjudentum lautet das Reizwort, obwohl außerhalb Deutschlands die Gleichberechtigung von Mann und Frau längst auch bei den Konservativen und mittlerweile sogar in einigen orthodoxen Gemeinden praktiziert wird.

Warum aber, wenn wir tatsächlich eine jüdische Tradition vor uns haben, reagieren ältere Frauen, die in den dreißiger Jahren emigrierten, so irritiert, wenn sie heute ihre wiedererstandene Gemeinde besuchen und weder die Gebete mitsingen dürfen noch den Text der Thora küssen? Offensichtlich waren sie aus dem Vorkriegsdeutschland mehr Liberalität gewöhnt.
"Warum kommt ihr überhaupt hierher, wenn ihr nur hier sitzen dürft?" fragen sie die weiblichen Gemeindemitglieder. Die scheinen aber mit ihrer Situation durchaus zufrieden zu sein, also unterlassen die Gäste kritische Fragen. Viele haben sich in Amerika und England liberalen Gemeinden angeschlossen, weil sie sich in ihnen zu Hause fühlen und empfinden die hier praktizierte Gefilte-Fisch-Orthodoxie als eher folkloristisch. Ihr fehlt der Bildungshintergrund wirklicher Orthodoxie und die Wärme und Freundlichkeit, die der Chassidismus vermittelt, aber, was noch wichtiger ist, sie hat kein wirkliches Rollenbild für Frauen zu bieten.

Als Betroffene, weil selbst oft gerügt, habe ich begonnen, der Sache einmal nachzugehen. Allerlei Publikationen über die sich wandelnde Rolle der Frau im jüdischen Gemeindeleben stehen spätestens nach dem Amtsantritt von Frau Rabbiner Wyler überall zur Verfügung. Leider weisen sie oft sorgfältiger nach, wo die Verbote eines aktiven Auftretens der Frauen im G-ttesdienst zu finden sind, als dass sie Argumentationshilfen bieten. Eine solche Argumentation auf der Basis der Halachah und historischer Beispiele ist schon oft geführt worden, aber die Ergebnisse werden entweder ignoriert oder mit dem Hinweis auf örtliche Minhagim abgeschmettert. Deshalb muss auch die psychologische Seite der Diskussion mit einbezogen werden, denn es geht ja nicht darum, den Gemeinden argumentativ etwas aufzuzwingen, sondern um die Suche nach der Ursache der Ängste, die sich um eine stärkere Beteiligung der Frauen am G-ttesdienst ranken.
Regina Jonas schrieb in ihrer Abschlussarbeit, dass außer einigen Vorurteilen nichts gegen eine Ordination von Rabbinerinnen spräche. In den Kontext dieser Argumentation gehört natürlich auch die stärkere Beteiligung von Frauen am gemeinsamen Gebet, nicht nur in der Synagoge sondern z.B. auch an der Tischgemeinschaft.
"Das ist gegen unsere Tradition!" rufen die Gegner einer solchen Beteiligung stets dann entsetzt aus, wenn ihnen die Argumente ausgehen. Wohlgemerkt, ich rede hier nicht von gelehrten Gegnern der Frauenordination und Gleichberechtigung, die zumindest einige herausfordernde Schriftbeweise führen können. Eine solche Vorgehensweise ermutigt mich eher, mich im Tanach, dem Talmud oder den Kommentaren auf die Suche nach Hinweisen zu begeben, die eine aktive Beteiligung von Frauen am Gebet begünstigen. Es ist mehr der stets mitschwingende Vorwurf, etwas Unmoralisches, sittlich Anstößiges zu tun, der mich zutiefst verletzt und die Aufrichtigkeit der Frauen, die sich aktiv am Gebet beteiligen möchten in den Schmutz zieht.

Im Folgenden möchte ich mich nicht mit der Diskussion um die Befreiung der Frauen von zeitgebundenen Geboten beschäftigen. Die konservative Bewegung hat bereits überzeugend nachgewiesen, dass diese Befreiung nicht notwendig den Ausschluss der Frauen von Amida, Aliyah und Kaddisch bedeutet1. Es wird wohl noch lange Zeit dauern, bis diese Auffassung in allen Gemeinden geteilt wird.
Zunächst also einmal ein kleinerer Schritt. Was ist so schrecklich daran, wenn die Anwesenheit der Frauen in der Synagoge überhaupt bemerkt wird? Wie ist es um die Kawana der Männer bestellt, die sich von einer singenden Frau vom Beten ablenken lassen?
Es scheint, als würde gemeinsames Beten ein tiefsitzendes moralisches Gefühl verletzen, mehr noch als freizügige Kleidung, die zumindest geduldet wird. Kol Ischa ra! Die Stimme der Frau ist böse! Dieser Satz steht zwar so nicht im Talmud, wird aber nichtsdestotrotz immer wieder angeführt. Was steht da also wirklich?
Fündig wird die Leserin im Traktat Berachot, in dem die Vorschriften zu den täglichen Gebeten gesammelt sind (Dort findet sich übrigens auch eine Anekdote um R. Tarphon, der es mit der Halachah zu genau nahm und deshalb von Räubern überfallen wurde - aber das nur am Rande). Da heißt es: R. Shmuel sagte:
Die Stimme der Frau ist eine Blöße (), darauf folgt ein Hinweis auf Shir ha-Shirim 2,14. Dort steht Meine Taube...deine Stimme ist wohlgefällig () und deine Erscheinung lieblich. Das ist in der Tat ein Kompliment an die Geliebte, seltsam bleibt jedoch die wörtliche Auffassung des Textes, der sonst eher metaphorisch verstanden wird2. Wahrscheinlich argumentiert Rabbi Shmuel wegen des ähnlichen Klanges der beiden Worte Erva und Arev mit diesem Zitat, eine nicht unübliche Vorgehensweise. Raschi ist die Stelle einen halben Satz in seinem Talmudkommentar wert, der auf diese Ähnlichkeit hinweist. In seiner Auffassung zur weiblichen Beteiligung am Gebet hat sie offenbar nicht beeinflusst. Hanna Rheinz weist aber darauf hin, dass auch der Satz Schma b-Kola (In allem, was Sarah zu dir sagt, höre auf ihre Stimme, Bereschit 21, 12) in der Tradition untergegangen ist. Der Ratschlag des Ewigen an Abraham rückt erst heute wieder in den Blickwinkel moderner Frauen, die ebenso wie Sarah erzürnt über ihre Zurücksetzung sind. Die Beispiele von Mirjam und Debora, die unangefochten in der Öffentlichkeit aufgetreten sind, sind so bekannt, dass sie nicht weiter ausgeführt werden müssen.

Der Kitzur Schulchan Aruch stellt die Verführungskraft der weiblichen Stimme in den Zusammenhang der Taharat ha-Mischpacha und merkt an, dass eine Frau, die ihre Regel hat, in der Synagoge nicht singen solle, wenn ihr Mann es hören könnte. Das ist logisch nachzuvollziehen, geht man davon aus, dass die Frau alles vermeiden soll, was dem Mann den Verzicht auf den ehelichen Verkehr erschwert. Das Argument ist psychologisch sinnvoll, bedeutet aber kein allgemeines Verbot, am Gebet teilzunehmen. Im Gegenteil, der Kitzur, gewiss kein Lehrbuch des Reformjudentums, verpflichtet Frauen ausdrücklich, Kiddusch zu machen und andere Frauen zum Tischgebet aufzufordern. Das basiert ebenfalls auf dem Traktat Berachot 3, trotzdem begnügen sich die meisten Frauen damit, leise mitzumurmeln oder nur zuzuhören. Immerhin sitzen Männer und Frauen hier meist zusammen bei Tisch, weil die Synagoge hier Ersatz für die häusliche Feier bietet. Im übrigen ist es generell erlaubt, dass Männer und Frauen gemeinsam Smirot - Schabbatlieder - singen, die halachische Begründung hierfür ist, dass es heute üblich sei, dass Männer und Frauen sich gemeinsam an öffentlichen Orten aufhalten und daher die Situation keine Besonderheit mehr darstellt.

Die Interpretation der Taharat ha-Mischpacha treibt allerdings oft seltsame Blüten und wird in vielen Zusammenhängen benutzt, um Frauen von der Ausübung der Mitzwot abzuhalten. So geistert immer noch der Gedanke durch die Synagogen, dass die Berührung durch eine menstruierende Frau die Thora verunreinigen könnte. Seltsam ist nur, dass die mittelalterlichen Kommentatoren, so auch die Tosafisten, davon nichts wissen. Rabbi Meir von Rothenburg bestimmte sogar, dass in einer Gemeinde von Cohanim an Stelle des Israel eine Frau als drittes zur Thora gerufen werden sollte4. Rabbiner Wyler wies in einer Diskussion zu Recht darauf hin, dass generell die Jad benutzt würde, um Berührungen des Textes zu vermeiden, egal ob durch einen Mann oder eine Frau.
Aber zurück zum Gebet. Beide oben genannten Beispiele beziehen sich auf Beziehungen zwischen sich liebenden Partnern, also eine ganz andere Situation als das alltägliche oder feiertägliche Gebet. Es ist nicht einzusehen, warum Einzelvorschriften auf alle Frauen ausgedehnt werden sollten. Die Gefahr ist groß, dass damit das gesamte Konzept der Taharat ha-Mischpacha als Diskriminierung der Frau empfunden wird, was nicht der Fall ist.
Alle Einschränkungen, die sich in der Halachah bezüglich weiblichen Gesangs finden lassen, beziehen sich ausschließlich auf den privaten Bereich oder die Beziehungen von Männern und Frauen miteinander:

    * Eine Frau darf nicht in Gegenwart eines Mannes, der sein privates Gebet verrichtet, ihr Kind in den Schlaf singen, weil dies ablenkend (oder gar einschläfernd?) wirken könnte. Man beachte, dass es hier nicht um ein Gebet der Frau geht, sondern um "weltliche" Lieder.
    * Ebenso soll eine Frau, die Nidda ist, wie bereits oben angeführt, nicht in Gegenwart ihre Mannes singen, um diesen nicht zu sexuellen Handlungen anzuregen.
    * Ein unverheirateter Cohen und eine ledige Proselytin dürfen nicht (allein) im Wechsel miteinander singen, da hier tatsächlich eine erotische Situation entstehen könnte und eine Beziehung der beiden nach orthodoxer Halachah verboten ist.

Rabbiner Saul Berman (Edah) arbeitet in seinem Artikel über Kol Ischa ebenfalls heraus, dass theoretisch jede noch unverheiratete Frau in der Synagoge singen dürfe, wenn sie nicht Nidda ist. Da in der Orthodoxie allerdings weitestgehend unverheirateten Frauen das Untertauchen in der Mikwe verwehrt wird "um der Entwicklung von Unzucht vorzubeugen", ist dieses Argument für orthodoxe Mädchen leider hinfällig.

Nidda ist aber nicht in jedem Fall ein Argument dagegen, dass eine Frau ihre Stimme in der Synagoge erhebt. So beteiligte sich der ehemalige israelische Oberrabbiner Obadia Yosef an einer Diskussion über den Brauch, dass Frauen aus der Frauenabteilung heraus nach überstandener Gefahr (z.B. einer Geburt) das Birkat ha Gomel bei der öffentlichen Toralesung sprechen. Die Gegner dieses Brauchs führten an, dass die Frau ja noch Nidda sei, außerdem verstoße es gegen die den Frauen auferlegten Gebote der Schamhaftigkeit, wenn sie ihre Stimmen öffentlich erhöben. Obadia Yosef wies beide Argumente ab, da es halachisch völlig irrelevant sei, ob eine Frau beim Sprechen einer Bracha oder beim Beten Nidda sei. Mein eigener Gedanke dabei: Niemand käme sicherlich auf die Idee, einer Frau während dieser Zeit das Anzünden der Schabbatkerzen oder die Brachot für den Verzehr verschiedener Speisen zu verbieten.
Zum öffentlichen Erheben der Stimme merkte Rabbiner Obadia Josef an, dass sich bei der Lesung der Tora ja ein Minjan in der Synagoge befände, das hieße, die Schechina ruhe auf der Versammlung der Betenden. Eine solche Atmosphäre ließe eine erotische Situation erst gar nicht entstehen. Zudem führte er das schon oben erwähnte Argument an, dass es heute üblich wäre, die Stimmen von Männern und Frauen in öffentlichen Versammlungen zu hören.
Das Argument der Gewöhnung an früher außergewöhnliche Umstände ist in der jüdischen Rechtsgeschichte schon oft angewandt worden, um Änderungen der Halachah herbeizuführen, so z.B:

    - Die Abschaffung der Mehrehe im 11. Jahrhundert, die bis dahin im aschkenasischen Judentum zwar nicht mehr praktiziert, aber halachisch noch erlaubt gewesen wäre.
    - Der Aufhebung des Verbotes, bei Christen 3 Tage vor und nach deren Feiertagen einzukaufen (ein normales Alltagsleben wäre sonst in unseren Breiten gar nicht möglich, man müsste selbst Obst und Toilettenpapier in einem jüdischen Geschäft kaufen)
    - Die Erlaubnis für jüdische Frauen, auf dem Markt Waren auch an Männer zu verkaufen, bzw. umgekehrt für Männer, bei Frauen einzukaufen (auf dieses Beispiel bezog sich Regina Jonas um nachzuweisen, dass Frauen als Lehrerinnen entgegen der Auffassung des Maimonides heutzutage keine Gefährdung der Sittlichkeit mehr darstellen)
    - Oder weiter zurück: Die schriftliche Niederlegung des mündlichen jüdischen Rechts und der Gebete. In der Zeit vor der Zerstörung des Tempels war es nämlich noch strikt untersagt, Texte außerhalb des Tanach schriftlich niederzulegen, sie mussten auswendig gelernt werden. Erst Jehuda ha-Nasi, der Redaktor der Mischnah, beschloss mit seinen Kollegen auf Grund der Zerstreuung der Juden in alle Welt, dass man die Halachah schriftlich niederlegen müsse, damit wichtige Auslegungen nicht verloren gehen.

Leider beschränkte sich Rabbiner Yosef auf den Gomel Segensspruch und weitete seine Auslegung nicht auf andere Gebete aus. Die Diskussion um ein öffentliches Kaddisch für Frauen ist ebenso heiß und noch nicht abgeschlossen. Joel Wolowelsky, Dozent an der Flatbush Jeshiwa in Brooklyn, kommt in seinem Artikel "Women and Kaddish" aber ebenfalls zu dem Ergebnis, dass dies, zumindest in einem Frauenminjan möglich ist. Er zitiert Rabbiner Aaron Soloveitchik, der anmerkte, dass Rabbiner, die Frauen das öffentliche Kaddisch verwehren würden, obwohl keine halachischen Gründe dagegen sprechen, diese Frauen schnell an die konservativen und liberalen Gemeinden verlieren würden. Außerdem sei überliefert, dass in Osteuropa Frauen selbstverständlich von Frauengalerie das Kaddisch mitsprachen.

Geht man in der Zeit weiter zurück, so ist ersichtlich, dass gemeinsames Beten und Feiern kein Problem für die Gemeinden darstellten. Im Buch Nehemia zum Beispiel wird im achten Kapitel geschildert, dass der Schreiber Esra das ganze Volk auf dem Platz vor dem Wassertor in Jerusalem versammelte, um ihm aus der Thora vorzutragen: Männer, Frauen und alle Verstehenden hörten zu. Wenig später heißt es: ...und Esra segnete Ha-Shem, alle antworteten ihm Amen Amen. Der Text, der kurz nach der Rückkehr aus dem babylonischen Exil angesiedelt ist, schildert die Ereignisse der hohen Feiertage und an Sukkot. Erst viel später wurden die Frauen von der Sukkotfeier im Tempel ausgeschlossen, weil auf Grund des feuchtfröhlichen Charakters des Festes Ausschweifungen befürchtet wurden.
Auch im Traktat Megila wird beschrieben, wie die Lesekundigen zu Purim auf die Marktplätze5 gingen, um dort das Buch Ester zu verlesen. Eine Trennung von Männern und Frauen gab es dort wohl kaum. Noch aus dem Mittelalter gibt es illuminierte Handschriften der Pessach-Haggada, in denen Männer und Frauen bei der gemeinsamen Feier in der Synagoge gezeigt werden. Wegen des familiären Charakters des Sederabends geschieht das auch heute noch in den meisten Gemeinden, viele Chasanim lassen Männer und Frauen reihum Teile der Haggada vorlesen6.
Im 13. Jahrhundert, als die Trennung von Frauen und Männern im G-ttesdienst bereits beschlossene Sache war, wurde der Wormser Synagoge eine eigene Frauenabteilung angefügt, in der die Frauen wenigstens unter sich beten konnten. Dazu mussten Frauen aber in Chasanut ausgebildet werden, ein Weg, den moderne orthodoxe Frauen auch heute für sich wählen. Damals beteten sie aus jiddischen Gebetbüchern, den Tchines, die in der frühen Neuzeit auch von Frauen verfasst und gedruckt wurden7. Die jüdischen Frauen des Mittelalters waren selbstbewusst, oft wirtschaftlich unabhängig und trugen dieses Selbstbewusstsein in die Gemeinden hinein. Im Familienrecht gab es seit dem 11. Jahrhundert durch aufgeschlossene Rabbiner wie Rabbenu Gershom große Fortschritte. Raschi befürwortete ein freiwillige Teilnahme an zeitgebundenen Gebeten, Simcha von Speyer zählte Frauen zum Minjan8. Erst die Rezeption der Werke von Moses Maimonides seit dem 13. Jahrhundert durch die aschkenasischen Gelehrten trug dazu bei, eine stärkere Einschränkung der jüdischen Frau im öffentlichen Leben herbeizuführen. Der Rambam, dessen großartige ethische Abhandlungen begeistern, hatte Frauen gegenüber eine äußerst konservative Haltung und wollte sie am liebsten "im Hause in einer Ecke sitzen sehen"9. Es ist bekannt, dass er in engem Kontakt mit konservativen islamischen Theologen stand, die ihn mit ihrer frauenfeindlichen Auslegung der eigenen Quellen entscheidend beeinflussten. Wie gesagt, der Auslegung, denn beide Religionen sind nicht per se frauenfeindlich.

Heute finden in der Wormser Synagoge konservative G-ttesdienste statt, bei denen Männer und Frauen in einem Raum sitzen. Einmal im Jahr, so erzählten mir einige amerikanische Touristinnen, gibt es an Rosch ha-Schana egalitäre Feiern, die von einem Armeerabbiner abgehalten werden. Raschi, der im 11. Jahrhundert hier studierte, soll schon damals erlaubt haben, dass seine Töchter beim alltäglichen Gebet Tallit und Tfilin trugen10.
Ein weiteres, schon in der Antike angewandtes Argument ist, dass die Beschämung ungebildeter Männer durch das öffentliche Auftreten gebildeter Frauen vermieden werden müsse. Historisch ist das sicher verständlich, jemandem der durch harte körperliche Arbeit seinen Lebensunterhalt verdienen musste, war sicher kein zusätzliches Thorastudium zuzumuten. Jedoch hat schon Rabbi Akiba deutlich gemacht, dass auch einem erwachsenen Mann halachische Bildung nicht versagt bleiben muss. Ermutigt von seiner Frau begann er, mit Kindern zusammen zu studieren, obwohl seine Angst, sich dabei lächerlich zu machen groß war. Seine Frau ging davon aus, dass die Menschen sich schon früher oder später an die ungewöhnliche Situation gewöhnen würden, und so war es auch.
Die Mischnah (Traktat Berachot) sagt hier ausdrücklich nicht, dass den Frauen das öffentliche Lesen der Tora verboten sei, man unterließe es nur wegen Kavod ha-Tzibur, d.h., Männern, die ja zum Lesen verpflichtet sind und es dennoch nicht konnten, sollte die peinliche Situation erspart bleiben, eine Frau zu hören, die sich freiwillig auf die Lesung vorbereitet hatte. Die Masorti Bewegung argumentiert hier meines Erachtens vollkommen zurecht, dass diese Einschränkung im historischen Kontext zu sehen ist, damals las jeder seinen Abschnitt selbst, die Gemeinde hatte also tatsächlich die Gelegenheit zwischen den Lesenden zu vergleichen. Das Argument fällt aber heute weg, da in den meisten Gemeinden die Tora von einem Profi, dem Baal Kore - gelesen wird.
So sollte auch heute eher daran gedacht werden, das Bildungsniveau der männlichen Beter in Kursen zu heben, als den Frauen falsche Bescheidenheit aufzuzwingen. Viele russische Einwanderer fühlen sich ohnehin vom Gebet ausgeschlossen, weil sie nicht verstehen, was dabei vor sich geht. Nur in wenigen Gemeinden wird dafür Sorge getragen, dass diese Wissenslücken geschlossen werden. Umschriften des Gebetstextes, wie sei die ZWST herausgibt, werden von Männern und Frauen gerne angenommen und sind ein wichtiger Schritt hin zu einer ansprechenden Gestaltung des G-ttesdienstes. Auch wenn der Text des Gebetes nur in der Übersetzung verstanden wird, so wird durch das gemeinsame Singen eine feierliche Atmosphäre geschaffen, welche die Freude an Schabbat und Feiertagen vermittelt.

Was ist verkehrt daran, den G-ttesdienst gemeinsam zu gestalten? Mancher Chasan freut sich über jede Reaktion, die aus den Reihen der Betenden kommt, weil jeder, der sich am G-ttesdienst beteiligt, ihn ermutigt, das Gebet nicht möglichst schnell hinter sich zu bringen, sondern anspruchsvoll zu gestalten. Schma b-Kola!
Es hat lange gedauert, bis Frauen sich dafür einsetzten, die Strukturen des G-ttesdienstes zu verändern. Im letzten Jahrhundert brachen gebildete Frauen, wie zum Beispiel Rahel Varnhagen, statt dessen aus dem Judentum aus und ließen sich taufen. Vom Christentum erhofften sie sich Anerkennung in Religion und Gesellschaft, was sich oft als trügerisch erwies. Erst zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts sprachen selbstbewusste Frauen aus, dass sie sich neue Denkweisen ersehnten. Das betraf vor allem das Kaddischsagen für verstorbene Verwandte, die Besetzung hoher Gemeindeämter durch Frauen und die Aufnahme in Rabbinerseminare.

Auch heute sind es nicht die liberalen Gemeinden, welche die Menschen vom Judentum entfremden, sondern Konzepte des Gemeindelebens, die wenig Geborgenheit und Spiritualität bieten. Eine Verleugnung von Individualität und Vielfalt wirkt auf viele Menschen abschreckend. Nichts anderes ist es, wenn Menschen auf Grund ihre Geschlechts oder ihrer Vorbildung vom G-ttesdienst ausgeschlossen sind. Die Gestaltung des Gemeindelebens ist aber Sache aller Mitglieder, nicht nur die einiger weniger engagierter Frauen und Männer.

1    Zu den zeitgebunden Geboten: S. Greenburg (Hrsg.), The Ordination of Women as Rabbis, New York 1988
2     In Baba Batra 7b-8a z.B. wird mit dem Hinweis auf die Stelle auf die Verpflichtung der Allgemeinheit zum Bau einer Stadtmauer verwiesen, eine Pflicht, die in der römischen Antike sonst hochgestellten Beamten zukam. Hoheslied, 8,10: Ich bin eine Mauer und meine Brüste wie Türme. Nun bin ich in seinen Augen wie eine, die Zufriedenheit gefunden hat.
3    Mischna Berachot III, 3
4    Leider wissen wir nicht, ob dieser Fall häufig eintrat. Die Stelle ist Sch`ut Maharam mi Rothenburg Prag 108
5    Mischna Megila I,1 In manchen Ausgaben als Tag der Versammlung übersetzt.
6    So gesehen im Jahr 1998 in Recklinghausen
7    s. Devra Kay, An Alternative Prayer Canon for Women: The jiddisch Seder Tkhines in: Julius Carlebach (Hrsg.), Zur Geschichte der jüdischen Frau in Deutschland, Berlin 1993, S. 49-96
8    Mordechai Berachot 158
9    siehe dazu Avraham Grossman, The Status of Jewish Women in Germany (10th - 12th Centuries), in Carlabach, s.o., S.17-36
10    Leo Trepp, Die Juden, Volk, Geschichte, Religion, Hamburg 1998, S. 308